ص: 2

منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه

[آخوند خراسانی ]

تالیف محمدجعفر الجزائری المروج

ص: 3

ص: 4

...........

-----------------

إذا عرفت معنی الکشف و الحکومه، فنقول: غرض المصنف من عقد هذا الفصل بیان أن نتیجه مقدمات الانسداد هل هی حجیه الظن من باب الکشف أم حجیته من باب الحکومه؟ و بیان ما یترتب علی الکشف من إهمال النتیجه أو تعینها، و سیتضح معناهما. و لما کان الأمر الثانی مترتبا علی بیان ما یقتضیه مقدمات الانسداد من الکشف أو الحکومه تعرض له أوّلا، ثم تعرض لما یترتب علی الکشف من الإهمال أو التعین، فقال: «لا یخفی عدم مساعده... إلخ» و حاصله:

أن مقدمات الانسداد لا تنتج حجیه الظن کشفا یعنی شرعا، بل مقتضاها حجیه الظن حکومه یعنی بحکم العقل، لأنه بعد إبطال المنجز العقلی - و هو الاحتیاط الّذی یقتضیه العلم الإجمالی بالتکالیف - بأدله نفی الحرج قد وصلت النوبه إلی المقدمه الخامسه - و هی قبح ترجیح المرجوح علی الراجح - المقتضیه لتعین الإطاعه الظنیه عقلا، و مع هذا الحکم العقلی المستقل فی مقام الإطاعه لا حاجه إلی حکم الشارع بحجیه الظن، فتکون النتیجه حجیه الظن فی مقام الإطاعه بمعنی حکم العقل بعدم جواز مطالبه المولی بأزید من الإطاعه الظنیه، و عدم جواز اقتصار المکلف علی ما دونها من الإطاعه الشکیه و الوهمیه، هذا.

و قد تعرض لهذا البحث شیخنا الأعظم (قده) مفصلا، فقال: «الأمر الثانی و هو أهم الأمور فی هذا الباب أن نتیجه دلیل الانسداد هل هی قضیه مهمله من حیث أسباب الظن فلا یعم الحکم لجمیع الأمارات الموجبه للظن إلاّ بعد ثبوت معمم... أو قضیه کلیه لا یحتاج فی التعمیم إلی شی ء... إلی أن قال: فهنا مقامات: الأول: فی کون نتیجه دلیل الانسداد مهمله أو معینه... إلخ».

ص: 6

کون الظن طریقا منصوبا شرعا، ضروره أنه معها (1) لا یجب عقلا علی الشارع أن ینصب طریقا، لجواز اجتزائه بما استقل به (2) العقل فی هذا الحال (3) «-» .

-----------------

و قد ظهر منه (قده) أنه جعل عنوان البحث مسأله إهمال النتیجه و تعیینها، و لما کان ذلک مترتبا علی الکشف و الحکومه بدأ بهما ثم لما یترتب علیهما.

و هذا بخلاف المصنف (قده) فانه بدأ الفصل ببیان أن نتیجه المقدمات حجیه الظن حکومه لا کشفا، ثم تکلم بناء علی الکشف فی إهمال النتیجه أو تعیینها، و لا تفاوت فی اختلاف المسلکین بعد وضوح المطلب.

*******

(1). أی: مع هذه المقدمات، و ضمیر «أنه» للشأن.

(2). الضمیر راجع إلی الموصول فی «بما» المراد به حجیه الظن عقلا.

(3). أی: حال الانسداد، و ضمیر «اجتزائه» راجع إلی الشارع.

==============

(-). إیقاظ: ینبغی هنا بیان أمور:

الأول: أن الحکومه فی المقام یراد بها تاره حجیه الظن عقلا کحجیته شرعا بمعنی کون الظن معیارا لإحراز الحکم نفیا و إثباتا، و امتثاله بعنوانه بحیث یصح قصد الوجه و التمیز به، و یسمی الإتیان بالحکم الواقعی المظنون بهذا الظن المعتبر عقلا کالمعتبر شرعا بالإطاعه الظنیه التی هی المرتبه الثالثه من مراتب الإطاعه فی قبال الامتثال العلمی التفصیلیّ و الإجمالی الاحتیاطی. و أخری التبعیض فی الاحتیاط، و هو فیما إذا لم یمکن أو لم یجب الاحتیاط التام فی جمیع أطراف العلم الإجمالی المنجز للأحکام من المظنونات و المشکوکات و الموهومات، حیث ان العقل یحکم حینئذ - لأجل قبح ترجیح المرجوح علی الراجح - بلزوم الاحتیاط فی خصوص المظنونات دون المشکوکات و الموهومات، و تسمیته

ص: 7

==============

بالحکومه حینئذ مع کونه احتیاطا ناقصا انما هی لأجل حکم العقل بجعل الاحتیاط فی دائره المظنونات.

و الفرق بینه و بین الإطاعه الظنیه هو: أن الإتیان بالمظنونات علی الأول یکون بالاحتمال و رجاء المطلوبیه، و علی الثانی یکون بعناوینها الخاصه، و یسمی الأول بالتبعیض فی الاحتیاط و الثانی بالإطاعه الظنیه، فالأوّل لا یخرج عن الإطاعه الاحتیاطیه التی هی ثانیه مراتب الإطاعه، و الثانی إطاعه تفصیلیه ظنیه و هی ثالثه مراتب الإطاعه.

الثانی: أن المراد بحجیه الظن کشفا هو استکشاف العقل بمقدمات الانسداد جعل الشارع الظن حجه علی التکالیف الواقعیه إثباتا و نفیا، و الإتیان بالمظنون بهذا الظن یسمی بالإطاعه الظنیه کالإتیان بالمظنون بالظن المعتبر شرعا بدلیل خاص فی حال انفتاح باب العلم و العلمی، و لا فرق فی الاعتبار بین هذین الظنین أصلا. نعم یسمی المعتبر بدلیل الانسداد بالظن المطلق و غیره بالظن الخاصّ.

الثالث: أنه لا سبیل إلی إراده حجیه الظن عقلا من الحکومه بحیث یکون معیارا لإثبات التکالیف الواقعیه و نفیها، و ذلک لأن الحکومه بهذا المعنی مبنیه علی أمور لم یثبت شی ء منها.

أحدها: صلاحیه العقل للحکم بالحجیه، و هی غیر ثابته، حیث ان شأنه إدراک الحسن و القبح دون الحکم، فانه وظیفه الشارع.

ثانیها: بطلان الاحتیاط و سقوطه عن درجه الإطاعه رأسا، بدعوی قیام الإجماع التعبدی علی لزوم امتثال الأحکام بعناوینها، و عدم جواز إطاعتها بالاحتیاط

ص: 8

........... ...........

و الرجاء کما حکی عن السید الرضی و تقریر أخیه له قدس سرهما. لکنه غیر ثابت أیضا، بل خلافه ثابت، لذهاب جماعه إلی کون الاحتیاط نوعا من الإطاعه بل فی عرض الإطاعه العلمیه التفصیلیه، فلاحظ.

ثالثها: عدم نصب الشارع الأقدس طریقا إلی ثبوت کل تکلیف بعنوانه و هو الظن، لعدم کون غیره من الشک و الوهم و الأصول الجاریه فی کل واقعه بخصوصها و فتوی الغیر و القرعه محرزا، فان حکم العقل بحجیه الظن بعد تسلیمه فی نفسه منوط بعدم النصب الشرعی المزبور. لکنه أیضا مخدوش، إذ لا وجه لعدم النصب المذکور بعد وضوح بقاء التکالیف، و لزوم امتثالها بعناوینها، و عدم رضا الشارع بإطاعتها رجاء و احتمالا، و عدم قدره المکلف علی إحرازها حتی یتمکن من امتثال کل تکلیف بعنوانه، لأن المفروض انسداد باب العلم و العلمی علیه، فان هذه المقدمات تنتج قطعا حجیه الظن شرعا، إذ العقل بملاحظتها یستکشف عن جعل الشارع حجیه الظن و طریقیته إلی الأحکام الواقعیه، و کونه مناطا لإثباتها و نفیها، و مدارا لإطاعتها علی النهج الّذی أراده و هو امتثالها بعناوینها الخاصه.

و علیه، فما أفاده المصنف (قده) من: «أنه لا مجال لاستکشاف العقل نصب الشارع الظن طریقا إلی الامتثال التکالیف الواقعیه ظنا، ضروره أنه مع استقلال العقل بذلک لا یجب علی الشارع أن ینصب طریقا إلیه لیکشف العقل عن ذلک» لا یخلو من الغموض، إذ فیه: أن العقل لا صلاحیه له للحکم بالحجیه کما تقدم

ص: 9

...........

==============

فالمراد باستقلاله بلزوم امتثال التکالیف ظنا هو التبعیض فی الاحتیاط، و الإتیان بالمظنونات من باب الاحتیاط، و هذا غیر حجیه الظن فی امتثال التکالیف بعناوینها کما هو المطلوب بناء علی ثبوت الإجماع علی عدم بناء الشریعه المطهره علی الاحتیاط و امتثال الأحکام بالاحتمال.

و الحاصل: أن الحکومه التی تدور نتیجه مقدمات دلیل الانسداد بینها و بین حجیه الظن کشفا لا یمکن أن یراد بها الا التبعیض فی الاحتیاط، و لا یراد بها حجیه الظن عقلا بحیث یکون مدار الأحکام نفیا و إثباتا کحجیته شرعا.

الرابع: أن منشأ الاختلاف فی کون نتیجه مقدمات الانسداد حجیه الظن حکومه أو کشفا هو الاختلاف فی مدرک عدم وجوب الاحتیاط. فان کان المستند فیه استلزامه للعسر و الحرج، أو اختلال النظام، فنتیجه مقدمات الانسداد حینئذ حجیه الظن حکومه أعنی التبعیض فی الاحتیاط، و ذلک لأنه مقتضی بقاء التکالیف الواقعیه و لزوم امتثالها و لو بدون إحراز عناوینها، و عدم وجوب الإتیان بجمیع الأطراف من المظنونات و المشکوکات و الموهومات للعسر أو الاختلال.

و ان کان المستند فی عدم وجوب الاحتیاط الإجماع التعبدی علی ذلک و بناء الشرع علی امتثال کل تکلیف بعنوانه، فنتیجه مقدمات الانسداد حجیه الظن کشفا إذ لا بد للشارع أن ینصب طریقا إلی الأحکام الواقعیه لیتمکن المکلف من إحرازها به حتی یمتثلها بعناوینها. و حیث ان الإجماع مفقود و مجرد فرض، و لم یثبت دخل إحراز عناوین الأحکام فی امتثالها، فلا محیص عن الالتزام بکون نتیجه مقدمات الانسداد هی التبعیض فی الاحتیاط المسمی بالحکومه. نعم لو ثبت

ص: 10

و لا مجال لاستکشاف (1) نصب الشارع

-----------------

*******

(1). إشاره إلی توهم و دفعه، أما التوهم فمحصله: إثبات حجیه الظن شرعا بقاعده الملازمه بین حکمی العقل و الشرع، و أن کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، إذ المفروض أن العقل قد حکم باعتبار الظن حال الانسداد، فیستکشف من حکمه هذا - بهذه القاعده - أن الشرع قد حکم باعتباره فی هذا الحال أیضا، فیکون حجه شرعا.

و بالجمله: فالإطاعه الظنیه حال الانسداد کما أنها عقلیه کذلک شرعیه بقاعده الملازمه.

==============

الإجماع علی عدم بناء الشریعه علی امتثال الأحکام بالاحتیاط و الاحتمال کانت النتیجه حجیه الظن شرعا، إذ مع إراده امتثالها بعناوینها مع انسداد باب العلم و العلمی إلیها لا بد من نصب الشارع طریقا محرزا لها حتی یتمکن العبد من إطاعتها بعناوینها، و إلا یلزم اما ارتفاع التکالیف، و اما عدم لزوم امتثالها مع بقائها، و اما امتثالها تفصیلا بالتشریع، و بطلان الکل بدیهی، فیتعین جعل الشارع طریقا محرزا للأحکام، و لیس ذلک الا الظن.

فالمتحصل: أن الإجماع هنا - مضافا إلی کون المسأله من المسائل المستحدثه غیر المعنونه فی کلام القدماء حتی یعلم رأیهم، و إلی عدم تحققه فی نفسه، لذهاب کثیر إلی جواز العمل بالاحتیاط حتی مع التمکن من الامتثال العلمی التفصیلیّ - لا یکشف عن رأی المعصوم علیه السلام، لقوه احتمال ذهاب القائلین باعتبار إحراز عناوین الأحکام فی امتثالها إلی دخل قصد الوجه و التمیز فی الإطاعه، و علی هذا فمقدمات دلیل الانسداد - علی تقدیر تمامیتها - لا تنتج الا حجیه الظن حکومه أعنی التبعیض فی الاحتیاط.

ص: 11

----------------فهو: أن قاعده الملازمه أجنبیه عن المقام أعنی الإطاعه الظنیه التی هی من مراتب الإطاعه، فلا تجری هذه القاعده فیها حتی تکون الإطاعه موردا للحکم المولوی، و ذلک لأن القاعده تجری فی مورد قابل للحکم المولوی کالمقام أعنی الإطاعه الظنیه، فانها غیر قابل للحکم المولوی، فلا تجری القاعده فیها. وجه عدم قابلیتها له: أن الحکم المولوی متقوم بشرطین مفقودین فی المقام.

أحدهما: أن یکون متعلقه فعل العبد لا فعل المولی، إذ الأحکام الشرعیه لا تتعلق بفعل الشارع، و انما تتعلق بأفعال العباد، و فعل الشارع لا یتعلق به الا حکم العقل.

الثانی: أن یترتب علی تعلقه بالفعل فائده غیر الفائده التی تترتب علی نفس الفعل عقلا أو تکوینا، حیث ان الحکم الشرعی من الأفعال الاختیاریه التی لا تصدر من العاقل فضلا عن الحکیم الا بداع عقلائی. و حیث ان هذین الشرطین مفقودان فیما نحن فیه - أعنی الإطاعه الظنیه - فلا یکون قابلا للحکم المولوی حتی تجری فیه قاعده الملازمه لتثبت بها شرعیه الإطاعه الظنیه.

وجه عدم تحققهما فیه: أن الإطاعه الظنیه تنحل إلی أمرین: أحدهما عدم وجوب الإطاعه العلمیه، لعدم التمکن منها، و لازم عدم وجوبها قبح مؤاخذه الشارع علی ترکها.

ص: 12

...........

-----------------

ثانیهما: عدم جواز الاکتفاء بما دون الإطاعه الظنیه أعنی الإطاعه الشکیه و الوهمیه، و لازم عدم جوازه حسن الإطاعه الظنیه.

و شی ء من هذین الأمرین لا یصلح لأن یتعلق به الحکم المولوی. أما الأول فلان المؤاخذه فعل الشارع، و قد عرفت أن فعل الشارع لا یکون موردا لحکم نفس الشارع، فلا یتعلق به حکمه، و انما یتعلق به حکم العقل، فالحاکم بقبح المؤاخذه هو العقل دون الشرع. و أما الثانی، فلأنه و ان کان فی نفسه قابلا لحکم الشرع من جهه أن الموضوع فیه - أعنی الإطاعه الظنیه أو الإطاعه الشکیه - و الوهمیه فعل العبد، لکن حیث لا یترتب علی تعلق حکم الشرع بهذا الموضوع فائده لم یکن أیضا قابلا للحکم المولوی. توضیح ذلک: أن الاکتفاء بما دون الإطاعه الظنیه یکون بنفسه منشأ لاستحقاق العقاب، کما أن الإطاعه الظنیه تکون بنفسها منشأ لاستحقاق الثواب، فلا حاجه إلی أمر المولی بها، و لا إلی نهیه عن الاکتفاء بما دونها، لعدم ترتب فائده علی هذا الأمر أو النهی، إذ لو کان الغرض منهما إیجاد الداعی فی نفس العبد إلی العمل بالظن و ترک الاکتفاء بما دونه فهو من قبیل طلب الحاصل المحال، لفرض حصول هذا الغرض بحکم العقل بحسن الأول و قبح الثانی، و ان کانا بدون غرض فهو قبیح علی العاقل فضلا عن الحکیم.

و بالجمله: فالمورد - أعنی باب الإطاعه و المعصیه الّذی منها الإطاعه الظنیه فیما نحن فیه - غیر قابل للحکم المولوی حتی تجری فیه قاعده الملازمه لتثبت بها حجیه الظن حال الانسداد شرعا أیضا، إما لانتفاء الشرط الأول المعتبر فیه و هو کون موضوعه فعل العبد، لما عرفت من أن الموضوع هنا هو المؤاخذه

ص: 13

من (1) حکم العقل لقاعده ( بقاعده ) الملازمه، ضروره (2) أنها انما تکون فی مورد قابل للحکم الشرعی، و المورد هاهنا (3) غیر قابل له، فان (4) الإطاعه الظنیه التی یستقل العقل بکفایتها فی حال الانسداد انما هی بمعنی عدم جواز مؤاخذه الشارع بأزید منها (5) و عدم (6)

-----------------

و هی فعل الشارع، فلا یتعلق بها حکم نفس الشارع، و اما لانتفاء الشرط الثانی و هو ترتب الفائده علی تعلقه غیر أصل الفائده التکوینیه أو العقلیه کما عرفت توضیحه.

ثم ان هذا التوهم و دفعه ذکرهما شیخنا الأعظم فی تقریر الحکومه، فقال: «و توهم أنه یلزم علی هذا انفکاک حکم العقل عن حکم الشرع مدفوع بما قررنا فی محله من أن التلازم بین الحکمین انما هو مع قابلیه المورد لهما أما لو کان قابلا لحکم العقل دون الشرع فلا کما فی الإطاعه و المعصیه... إلخ».

*******

(1). متعلق ب «استکشاف» یعنی: أنه لا مجال لأن یستکشف من حکم العقل نصب الشارع، و قوله: «لقاعده» متعلق ب «استکشاف» و تعلیل له.

(2). تعلیل لقوله: «لا مجال» فهو تقریب لدفع التوهم، و قد عرفت توضیحه، و ضمیر «أنها» راجع إلی قاعده الملازمه.

(3). أی: فی باب الإطاعه و المعصیه، فلا یبقی مجال للملازمه حتی یستکشف منها حکم شرعی مولوی بوجوب الإطاعه الظنیه کما عرفته.

(4). تعلیل لعدم قابلیه المورد للحکم المولوی، و قد عرفت توضیحه.

(5). أی: من الإطاعه الظنیه، و المراد بالأزید هو الإطاعه العلمیه، و هذا إشاره إلی الأمر الأول مما تنحل إلیه الإطاعه الظنیه.

(6). هذا إشاره إلی الأمر الثانی مما تنحل إلیه الإطاعه الظنیه، و المراد من

ص: 14

جواز اقتصار المکلف بدونها، و مؤاخذه الشارع غیر قابله لحکمه (1) و هو واضح، و اقتصار (2)المکلف بما دونها لما کان بنفسه موجبا للعقاب مطلقا (3) أو ( الا ) فیما أصاب الظن (4)کما (5) أنها ب----------------الإطاعه الشکیه و الوهمیه.

*******

(1). هذا هو الشرط الأول المعتبر فی الحکم المولوی، و قد تقدم بقولنا:

«أحدهما: أن یکون متعلقه فعل العبد... إلخ».

(2). مبتدأ خبره «لما کان... إلخ» و ضمیر «دونها» راجع إلی الإطاعه الظنیه، و هذا إشاره إلی بیان انتفاء الشرط الثانی مما یعتبر فی الحکم المولوی هنا أی فی الإطاعه الظنیه، فقوله: «بنفسه» إشاره إلی وجه عدم الفائده فی النهی المولوی عن الاکتفاء بما دون الإطاعه الظنیه، إذ الفائده - و هی احداث الداعی المعبد إلی الترک - موجوده فی ذاته من دون حاجه إلی نهی الشارع، حیث ان العقل کاف فی احداث الداعی إلی ترک ما دون الإطاعه الظنیه، فالنهی حینئذ یکون من تحصیل الحاصل.

(3). یعنی: سواء أصاب الظن و أخطأ ما دونه - أعنی الشک و الوهم - فالعقاب یکون علی تفویت الواقع، أم أخطأ الظن و أصاب ما دونه، فالعقاب حینئذ یکون علی التجری، و قوله: «أو فیما أصاب الظن» یعنی: أو یکون الاقتصار علی ما دون الظن موجبا للعقاب فی خصوص ما إذا أصاب الظن و أخطأ ما دونه لیکون العقاب علی تفویت الواقع، هذا بناء علی کون النسخه «أو» و أما بناء علی أنها «الا» فلم یظهر لها معنی صحیح، فتأمل جیدا.

(4). لتفویته الواقع عن اختیار بترک العمل بالظن المفروض کونه مصیبا.

(5). عدل لقوله: «موجبا» و ضمیرا «أنها، بنفسها» راجعان إلی الإطاعه الظنیه.

ص: 15

للثواب أخطأ (1) أو أصاب (2) من دون (3)حاجه (4) إلی أمر بها أو نهی عن مخالفتها، کان (5) حکم الشارع فیه مولویا بلا ملاک (6)یوجبه کما لا یخفی، و لا بأس به إرشادیا (7)کما هو (8) شأنه فی حکمه بوجوب

-----------------

*******

(1). و الثواب یترتب حینئذ علی الانقیاد.

(2). و الثواب حینئذ علی الإطاعه الحقیقیه.

(3). متعلق بکل من «موجبا للعقاب» و «موجبه للثواب» و ضمیرا «بها، مخالفتها» راجعان إلی الإطاعه الظنیه.

(4). یعنی: أن الحکم المولوی یکون لغوا، لعدم ترتب فائده علیه کما عرفت.

(5). هذا جزاء الشرط فی قوله: «لما کان» و جمله الشرط و الجزاء خبر «و اقتصار»، و ضمیر «فیه» راجع إلی عدم جواز اقتصار المکلف.

(6). خبر «کان حکم» و «مولویا» حال من «حکم الشارع» و «یوجبه» صفه للملاک، و الضمیر المستتر راجع إلی الملاک و البارز إلی حکم الشارع.

(7). حال من الضمیر فی «به» الراجع إلی حکم الشارع، یعنی: لا بأس بحکم الشارع - فی عدم جواز الاکتفاء بما دون الظن - إرشادا إلی حکم العقل به إذ الممتنع جعل الحکم المولوی لوجوب الإطاعه الظنیه، لا الحکم الإرشادی.

(8). الضمیر راجع إلی الإرشاد المستفاد من قوله: «إرشادیا» و ضمیرا «شأنه حکمه» راجعان إلی الشارع، یعنی: کما أن الإرشاد شأن الشارع فی حکمه بوجوب الإطاعه، قال شیخنا الأعظم بعد عبارته المتقدمه بقلیل: «حتی أنه - أی الشارع - لو صرح بوجوب الإطاعه و تحریم المعصیه کان الأمر و النهی للإرشاد لا للتکلیف، إذ لا یترتب علی مخالفه هذا الأمر و النهی الا ما یترتب علی ذات المأمور به و المنهی عنه أعنی نفس الإطاعه و المعصیه... إلخ».

ص: 16

الإطاعه و حرمه المعصیه، و صحه نصبه (1)الطریق ( نصب الطریق )

-----------------

*******

(1). هذا دفع لما یمکن أن یتوهم فی المقام، توضیح التوهم: أن عدم قابلیه الإطاعه الظنیه للحکم المولوی انما هو فیما إذا لو حظ الظن طریقا لإحراز الواقع بالظن، ضروره أنه لا فائده حینئذ فی هذا الحکم المولوی بعد حکم العقل بلزوم إحراز الحکم الواقعی بالظن، دفعا للعقوبه المحتمله فی صوره ترک العمل به. و أما إذا لو حظ الظن موضوعیا بحیث یترتب المثوبه علی موافقته و العقوبه علی مخالفته مع قطع النّظر عن الواقع کسائر الأحکام الظاهریه، فلا وجه لمنع تعلق الحکم المولوی بالعمل بالظن و استکشاف حکمه من حکم العقل بقاعده الملازمه.

فالمتحصل: أنه یمکن استکشاف حجیه الظن شرعا بقاعده الملازمه.

و أما الدفع فتوضیحه: أن نصب الطریق لا بملاک إحراز الواقع و ان کان جائزا، لکن لا یمکن استکشافه بقاعده الملازمه، و ذلک لاعتبار وحده الموضوع فی الحکم الشرعی و العقلی فی هذه القاعده کالظلم، حیث انه موضوع لحکم العقل - أعنی القبح - و هو بنفسه موضوع أیضا لحکم الشرع أعنی الحرمه. و هذا بخلاف المقام، فان الظن الملحوظ طریقا صرفا لإحراز الواقع - و هو الموضوع للحجیه العقلیه - غیر الظن الملحوظ طریقا شرعا، إذ علی التقدیر الأول یکون الفعلی هو الحکم الواقعی، و علی الثانی یکون الفعلی هو الحکم الظاهری، لامتناع فعلیه حکمین واقعی و ظاهری معا لموضوع واحد، کما تقدم الکلام فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری، فراجع.

و بالجمله: فلا مانع من تعلق الحکم المولوی بالظن، لکن لا بنحو حکم العقل به، بل بملاک آخر کالتسهیل علی المکلف، فان نصب طریق خاص لامتثال

ص: 17

و جعله فی کل حال بملاک (1) یوجب نصبه، و حکمه داعیه إلیه لا تنافی (2) استقلال العقل بلزوم الإطاعه بنحو (3) حال الانسداد کما یحکم بلزومها بنحو آخر حال الانفتاح من دون استکشاف حکم الشارع بلزومها مولویا، لما عرفت (4).

فانقدح بذلک (5) عدم صحه تقریر المقدمات إلاّ علی نحو

-----------------

الأحکام ربما یوجب ضیقا علیه، فیرفعه الشارع بجعل الحجیه لمطلق الظن بالحکم الشرعی.

*******

(1). أی: لا بملاک حکم العقل به بل بملاک التسهیل مثلا، و ضمیر «جعله» راجع إلی الشارع، و قوله: «و حکمه» عطف تفسیری للملاک.

(2). خبر قوله: «و صحه» و دفع للتوهم المزبور، و قد عرفت توضیحه.

(3). کالامتثال الظنی، و المراد ب «بنحو آخر» هو الامتثال العلمی.

(4). یعنی: من عدم قابلیه باب الإطاعه للحکم المولوی بقوله: «و المورد هاهنا غیر قابل له...» فهو تعلیل لقوله: «من دون استکشاف» و «من دون» متعلق ب «یحکم».

(5). أی: باستقلال العقل بالإطاعه الظنیه حال الانسداد، و عدم استکشاف الحکم المولوی بها بقاعده الملازمه ظهر: أن نتیجه المقدمات هی الحکومه دون الکشف، و قد عرفت سابقا مبنی الکشف و الحکومه. قال الشیخ الأعظم بعد تقریر الکشف و الحکومه ما لفظه: «الحق فی تقریر دلیل الانسداد هو التقریر الثانی، و أن التقریر علی وجه الکشف فاسد، أما أولا فلان المقدمات المذکوره لا تستلزم جعل الشارع للظن مطلقا أو بشرط حصوله من أسباب خاصه حجه، لجواز

ص: 18

الحکومه دون الکشف. و علیها (1) (و علیه ) فلا إهمال فی النتیجه

-----------------

أن لا یجعل الشارع طریقا للامتثال بعد تعذر العلم أصلا... إلخ».

عدم الإهمال فی النتیجه علی الحکومه

*******

(1). أی: و علی الحکومه، و بناء علی کون النسخه «و علیه» فالضمیر راجع إلی تقریر المقدمات علی الحکومه. و کیف کان فهذا شروع فیما یترتب علی الحکومه و الکشف من إهمال النتیجه و عدمها، و توضیح ما أفاده فی ذلک:

أنه - بناء علی الحکومه - لا إهمال فی النتیجه أصلا لا سببا و لا موردا و لا مرتبه، بل هی معینه، لکنها من حیث الأسباب کلیه، و من حیث الموارد و المرتبه جزئیه، إذ الإهمال فی النتیجه یکون فی صوره الشک و التردید فی الحکم، و لا یتصور الشک و التردید من الحاکم - و هو هنا العقل - فی حکمه الفعلی، لأنه إذا أحرز مناط حکمه بشی ء حکم به، و إلاّ لم یحکم أصلا، لا أنه یحکم مع الشک و التردید.

أما عدم الإهمال من حیث الأسباب - بمعنی کلیه النتیجه و عدم اختصاص حجیه الظن الانسدادی بحصوله من سبب دون سبب - فلأن المناط فی حکم العقل بلزوم العمل بالظن هو أقربیته إلی الواقع من الشک و الوهم، و هذا المناط لا یختلف باختلاف أسباب الظن، فالنتیجه کلیه - و هی معینه - لا مهمله.

و أما عدم الإهمال بحسب الموارد - أی المسائل الفقهیه - و کون النتیجه بحسبها جزئیه معینه، فلان المتیقن من حکم العقل بکفایه الإطاعه الظنیه هو ما إذا لم یکن للشارع مزید اهتمام به، إذ لو کان کذلک - کما فی النفوس و الاعراض و الأموال - لم یستقل العقل بکفایه الظن فیه، بل حکم بوجوب الاحتیاط فیه، و حیث کان لحکم العقل بکفایه الإطاعه الظنیه حال الانسداد قدر متیقن بحسب الموارد کانت نتیجه

ص: 19

...........

-----------------

مقدمات الانسداد جزئیه معینه أیضا و لیست مهمله.

و أما عدم الإهمال بحسب المرتبه، فلان النتیجه هی حجیه خصوص الظن الاطمئنانی ان کان وافیا، و إلاّ فیتعدی عنه إلی غیره بمقدار الکفایه بحیث لا یلزم من الاحتیاط فی سائر الموارد - التی لم یقم ظن اطمئنانی علی الحکم الشرعی فیها - عسر أو حرج، فان استلزم الاحتیاط فیها عسرا أو حرجا لم یقتصر علی الظن الاطمئنانی، بل یتعدی إلی غیره بمقدار ارتفاع الحرج.

و کیف کان فالنتیجه بحسب المرتبه أیضا معینه جزئیه، لا أنها مهمله، هذا.

و قد أفاد شیخنا الأعظم نظیر ما أفاده المصنف (قدهما) مع اختلاف فی کیفیه الاستنتاج بحسب الموارد، فعال «و علی الثانی: - أی تقریر الحکومه - یقال: ان العقل مستقل بعدم الفرق فی باب الإطاعه و المعصیه بین واجبات الفروع من أول الفقه إلی آخره، و لا بین محرماتها کذلک، فیبقی التعمیم من جهتی الأسباب و مرتبه الظن.... إذ العقل لا یفرق فی باب الإطاعه الظنیه بین أسباب الظن، بل هو من هذه الجهه نظیر العلم لا یقصد منه الا الانکشاف. و أما من حیث مرتبه الانکشاف قوه و ضعفا فلا تعمیم فی النتیجه، إذ لا یلزم من بطلان کلیه العمل بالأصول التی هی طرق شرعیه الخروج عنها بالکلیه، بل یمکن الفرق فی مواردها بین الظن القوی البالغ حد سکون النّفس فی مقابلها، فیؤخذ به، و بین ما دونه فلا یؤخذ بها».

و قد ظهر من صدر عبارته جعل النتیجه کلیه بحسب الموارد مطلبقا، بخلاف المصنف حیث خصها بغیر الموارد التی اهتم الشارع بها کالدماء و الاعراض، و احتاط فی تلک الموارد و لم یعوِّل فیها علی الظن.

ص: 20

أصلا سببا و موردا و مرتبه (1)، لعدم تطرق الإهمال و ( أو ) الإجمال فی حکم العقل، کما لا یخفی.

أما بحسب الأسباب فلا تفاوت بنظره فیها (2).

و أما بحسب الموارد (3)، فیمکن أن یقال بعدم استقلاله بکفایه الإطاعه الظنیه الا فیما لیس للشارع مزید اهتمام فیه بفعل الواجب و ترک الحرام، و استقلاله (4) بوجوب الاحتیاط فیما فیه مزید الاهتمام کما فی الفروج و الدماء، بل (5) و سائر حقوق الناس مما لا یلزم من الاحتیاط فیها العسر.

-----------------

*******

(1). قوله: «سببا، موردا، مرتبه» بیان لقوله: «أصلا» و «لعدم» تعلیل لعدم الإهمال، و قد مر توضیحه بقولنا: إذ الإهمال فی النتیجه یکون فی صوره الشک... إلخ.

(2). أی: فلا تفاوت بنظر العقل بین الأسباب، فکل من الظن الاطمئنانی الحاصل من خبر العدل، و القوی الحاصل من خبر الثقه، و الضعیف الناشی من الشهره الفتوائیه حجه بحکم العقل - فی حال الانسداد - بوزان واحد، و ضمیر «فیها» راجع إلی الأسباب.

(3). تقدم توضیحه بقولنا: و أما عدم الإهمال بحسب الموارد... إلخ.

(4). عطف علی «عدم» فی قوله: «بعدم» یعنی: فیمکن أن یقال باستقلال العقل بوجوب الاحتیاط، و ضمیر «فیه» فی الموضعین راجع إلی الموصول فی «فیما» فی الموضعین أیضا المراد به المورد.

(5). اضراب عن استقلال العقل بوجوب الاحتیاط فی الفردین إلی استقلاله بوجوبه فی الفرد الخفی أیضا مما یمکن القول بوجوب الاحتیاط فیها ما لم

ص: 21

و أما بحسب المرتبه فکذلک (1) لا یستقل إلاّ بلزوم التنزل إلی ( الا بکفایه ) مرتبه الاطمئنان من الظن إلاّ علی تقدیر عدم کفایتها فی دفع محذور العسر (2).

-----------------

یوجب عسرا أو حرجا، و أما فی الموارد الثلاثه فیجب فیها الاحتیاط مطلقا من غیر تقیید بعدم استلزامه للحرج.

*******

(1). أی: فکالموارد فیما ذکرناه من التفصیل بین الظن الاطمئنانی و غیره علی ما تقدم توضیحه.

(2). هذا مبنی علی کون النتیجه التبعیض فی الاحتیاط، بأن یقال: ان مقتضی العلم الإجمالی بالاحکام هو الاحتیاط التام، لکنه - لإخلاله بالنظام، أو لإیجابه للعسر و الحرج - یرفع الید عنه، و یقتصر فیه علی المقدار غیر الموجب للعسر، فان ارتفع العسر برفع الید عن الاحتیاط فی موهومات التکلیف فقط اقتصر علیه، و وجب الاحتیاط فی غیرها من المظنونات و المشکوکات، بل إذا ارتفع العسر بترکه فی بعض موهومات التکلیف - و ان کان مما ظنّ اطمئنانا عدم التکلیف فیه - اقتصر علیه، و وجب الاحتیاط فی البعض الآخر من موهومات التکلیف و ان کان من المظنون اطمئنانا عدم التکلیف فیه.

و بالجمله: لا بد فی رفع الید عن الاحتیاط التام من الاقتصار علی ما یرتفع به محذور الاختلال أو العسر، و هذا هو المراد بقوله: «فی دفع محذور العسر» «-» .

==============

(-). لکن الّذی ینبغی أن یقال بناء علی مبنی المصنف - و هو الحکومه -:

ان المنجز لما کان هو العلم بالاهتمام أو الإجماع، لسقوط العلم الإجمالی - بسب استلزام الاحتیاط العقلی للاختلال أو العسر - عن التأثیر، فالتعمیم و التخصیص من حیث المرتبه و السبب و المورد تابعان للعلم بالاهتمام و الإجماع

ص: 22

و أما علی تقریر الکشف (1)، فلو قیل بکون النتیجه هو نصب

-----------------

التفصیل فی إهمال النتیجه و تعیینها علی الکشف

*******

(1). لما کان معنی حجیه الظن علی الکشف هو نصب الشارع الظن - حال الانسداد - طریقا، فالوجوه المتصوره فی نصب الطریق الظنی ثلاثه:

الأول: أن یستکشف بمقدمات الانسداد أن المنصوب هو الطریق الواصل بنفسه، بمعنی کون المقدمات الجاریه فی الأحکام موجبه للعلم بجعل الشارع طریقا معینا و أصلا بنفسه، فلا حاجه فی تعیین ذلک الطریق إلی غیر المقدمات الجاریه فی نفس الأحکام، و علیه فالطریق الظنی الّذی یکشف عنه دلیل الانسداد هو کل ما یورث الظن بالحکم مما وصل بنفسه إلی المکلف إذا لم یکن بعض أفراده متیقن الاعتبار بالنسبه إلی بعضها الآخر، فیکون مثل هذا الظن حجه مطلقا یعنی سواء حصل من الخبر الصحیح أم الموثق أم الحسن أم الضعیف المنجبر بعمل المشهور أم الإجماع المنقول أم غیرها، فلو کان بینها تفاوت فالواصل إلی المکلف هو الظن الحاصل من ذلک السبب الخاصّ کخبر العدل الإمامی دون غیره، لتعلق غرض الشارع

==============

ففی کل مورد ثبت وجوب الاحتیاط فیه شرعا لذلک أی للإجماع أو للعلم بالاهتمام وجب فیه الاحتیاط عقلا، لعدم وصول النوبه إلی الظن مع التمکن منه، و کل مورد لم یثبت فیه الاحتیاط الشرعی - لعدم الإجماع و لا العلم بالاهتمام - لم یجب فیه الاحتیاط عقلا، فلا مجال للترجیح بالمرتبه و لا بمزید الاهتمام علی مبنی الحکومه، الا إذا کان المقدار الّذی قام الإجماع علی وجوب الاحتیاط فیه بمقدار لم یمکن فیه الاحتیاط التام لا خلاله بالنظام، أو کان حرجیا، فیرجع حینئذ إلی الترجیح بالمرتبه و مزید الاهتمام، فتدبر جیدا.

ص: 23

...........

-----------------

بوصول الطریق إلیه و تعینه لدیه، فلو لم تکن هذه المزیه موجبه لتعینه لزم نقض الغرض. و سیأتی لازم هذا الوجه من إهمال النتیجه أو تعینها.

الثانی: أن یستکشف بمقدمات الانسداد أن المنصوب هو الطریق الواصل و لو بطریقه، بمعنی کون المقدمات موجبه للعلم بنصب الشارع طریقا معینا إلی الأحکام و لو فرض تعینه لنا بغیر هذه المقدمات مما یوجب العلم بطریقیته و تعینه کإجراء مقدمات الانسداد مره ثانیه فی نفس الطریق للکشف عنه، بأن یقال:

ان مطلق الظن صار حجه بدلیل الانسداد، و لم یعلم رضی الشارع بخصوص طریق دون آخر، و الاحتیاط فی الطرق باطل، و ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح، و یستکشف منها حینئذ نصب طریق خاص. و الفرق بین الانسداد الکبیر الجاری فی نفس الأحکام و بین الجاری فی الطرق هو: أن الأول یثبت رضی الشارع بتحصیل المکلف الظن بالحکم الشرعی، و أن الحجه عنده طبیعه الظن بلا نظر إلی الخصوصیات، و أما الثانی فیتکفل تعین تلک الطرق الظنیه التی اقتضتها مقدمات الانسداد الجاریه فی الأحکام.

و بالجمله: فالمنصوب علی هذا الوجه هو ما عینته المقدمات و لو بإجرائها مره ثانیه، و سیأتی لازم هذا الوجه أیضا من إهمال النتیجه أو تعینها.

الثالث: أن یستکشف بالمقدمات نصب طریق إلی الأحکام واقعا بمعنی کون المقدمات موجبه للعلم بنصب الشارع طریقا إلی الأحکام و لو لم یصل إلینا و لم یتعین لنا لا بنفسه و لا بطریق یؤدی إلیه کانسداد آخر جار فی نفس الطریق. و علیه فالثابت بمقدمات الانسداد هو حجیه ظن بنحو الفرد المنتشر بین الظنون مع فرض عدم سبیل إلی إحراز اعتبار واحد منها بالخصوص - کالمستفاد من خبر الثقه مثلا - مع فرض اختلافها قوه و ضعفا. و سیأتی لازم هذا الوجه أیضا.

ص: 24

الطریق الواصل بنفسه، فلا إهمال فیها (1)

-----------------

*******

(1). أی: فی النتیجه، و هذا شروع فی بیان لازم الوجه الأول، و حاصله:

أنه - بناء علی کون نتیجه مقدمات الانسداد علی الکشف هو نصب الطریق الواصل بنفسه - لا إهمال فیها بحسب الأسباب، فالنتیجه حینئذ معینه، و هی اما کلیه یعنی أن الظن حجه من أی سبب حصل، و اما جزئیه، و ذلک لأنه ان کان بین الأسباب ما هو متیقن الاعتبار کخبر العادل المزکی بعدلین مثلا و کان وافیا بمعظم الفقه فهو حجه معینا دون سائر الظنون. أما أن المتیقن الاعتبار حجه معینا فلفرض أقوائیه سببه من سائر الأسباب المفیده للظن الموجبه لتیقن اعتباره، و أما أن غیره - مما لم یتیقن باعتباره من سائر الظنون - لا یکون بحجه، فلعدم المجال لاستکشاف حجیه غیر المتیقن الاعتبار بعد فرض أن الحجه هو خصوص الطریق الواصل بنفسه، و أنه المتیقن اعتباره دون غیره.

و ان لم یکن بین الأسباب ما هو متیقن الاعتبار، أو کان و لکن لم یف بمعظم الفقه کانت الحجه هو الظن الحاصل من أی سبب، عدا ما نهی الشارع عن اتباعه کالقیاس. هذا کله بحسب الأسباب.

و کذا بحسب الموارد - و هی الأحکام الفرعیه من الطهاره و الصلاه و غیرها من أحکام النفوس و الاعراض و الأموال - فان النتیجه کلیه أیضا، إذ لو لم تکن کلیه و لو لأجل التردد فی بعض الموارد لزم خلاف الفرض و هو وصول الحجه بلا واسطه، یعنی: یلزم عدم وصول الحجه بنفسها إلینا و لو کان عدم وصولها کذلک لأجل التردد فی مواردها.

و أما بحسب المرتبه فالنتیجه مهمله، لاحتمال کون الطریق المنصوب خصوص الظن الاطمئنانی عند وفائه بالمعظم، فیقتصر علیه، إذ مع فرض الکفایه لا حاجه إلی غیر الاطمئنانی حتی یتعدی إلیه.

ص: 25

أیضا (1) بحسب الأسباب، بل یستکشف حینئذ (2) أن الکل حجه لو لم یکن بینها ما هو المتیقن، و الا (3) فلا مجال لاستکشاف حجیه غیره (4)، و لا (5) بحسب الموارد، بل یحکم بحجیته فی جمیعها «-» و إلاّ لزم (6) عدم وصول الحجه و لو لأجل التردد فی مواردها کما لا

-----------------

*******

(1). أی: کما لا إهمال فیها بحسب الأسباب بناء علی الحکومه کما عرفته.

(2). أی: حین تقریر المقدمات علی نحو یستنتج منها نصب الطریق الواصل بنفسه یستکشف منها أن کل ظن من أی سبب حصل حجه، و ضمیر «بینها» راجع إلی الظنون.

(3). أی: و ان کان بین الظنون ما هو متیقن الاعتبار.

(4). أی: غیر متیقن الاعتبار.

(5). عطف علی «بحسب الأسباب» و ضمیر «بحجیته» راجع إلی الظن، و ضمیر «فی جمیعها» إلی الموارد، و قد مرّ توضیحه بقولنا: «و کذا بحسب الموارد... إلخ».

(6). أی: و ان لم یحکم بحجیه الظن فی جمیع الموارد و المسائل الشرعیه لزم الخلف أی خلاف ما فرضناه من کون النتیجه هی الحجه الواصله یعنی: حجیه الطریق الواصل بنفسه، فیلزم من عدم الالتزام بحجیه ما وصل إلینا من الطرق فی جمیع الموارد عدم کون النتیجه حجیه جمیع ما وصل إلینا، و معنی ذلک عدم وصول الحجه إلینا و لو لأجل تردد ذلک الظن بین ظنون متعدده، للشک فی اعتبار أی واحد منها.

==============

(-). ینبغی تقیید إطلاق العباره هنا کما قبلها بعدم المتیقن الوافی بالموارد

ص: 26

یخفی. و دعوی الإجماع علی التعمیم بحسبها (1) فی مثل هذه المسأله المستحدثه مجازفه جدا «-» .

و أما بحسب المرتبه، ففیها إهمال، لأجل احتمال حجیه خصوص الاطمئنانی منه (2) إذا کان وافیا، فلا بد من الاقتصار علیه «--» .

-----------------

*******

(1). أی: بحسب الموارد، و هذه الدعوی من الشیخ الأعظم (قده) قال بعد تقریر الکشف و الحکومه: «ثم ان هذین التقریرین مشترکان فی الدلاله علی التعمیم من حیث الموارد یعنی المسائل، إذ علی الأول - و هو الکشف - یدعی الإجماع القطعی علی أن العمل بالظن لا یفرق فیه بین أبواب الفقه». و أورد المصنف علی هذه الدعوی بأنها مجازفه، إذ لم تکن هذه المسأله معنونه فی کتب القدماء حتی یثبت الإجماع فیها، فالنتیجه بحسب الموارد کلیه، لکن لا لما یدعیه الشیخ الأعظم من الإجماع، بل لمنافاه الإهمال فیها لفرض وصول الطریق بنفسه بناء علی الکشف، إذ التردد فی الطریق مناف لوصوله و تعینه کما هو ظاهر.

(2). أی: من الظن إذا کان وافیا بجمیع الأحکام أو معظمها، و ضمیر «ففیها» راجع إلی النتیجه، و ضمیر «علیه» إلی الظن الاطمئنانی.

==============

کما إذا فرض وفاء خبر العادل بجمیع الموارد، إذ لا حاجه حینئذ إلی حجیه غیره فیها. الا أن یقال: ان التقیید فی العباره الأولی یغنی عن تقییدها هنا، لأن فرض تیقن الاعتبار بمقدار یکون وافیا بالموارد یغنی عن غیر متیقن الاعتبار فی الموارد کما هو الحال فی الأسباب، فتأمل جیدا.

(-). لکن مجرد عدم تعنونها فی کتب القدماء لا یمنع عن دعوی الإجماع إذا کان الحکم معلوما من مذاقهم کغیره من نظائره، نعم لا تخلو دعوی الإجماع علی التعمیم بحسب الموارد عن غموض من جهه أخری و هی: أن المفروض وصول الطریق المنصوب شرعا بنفسه، و قیام الإجماع علیه ینافی الوصول بنفسه.

(--). لا یخفی أن إهمال النتیجه بحسب المرتبه فی غایه الخفاء، فانه

ص: 27

و لو قیل بأن النتیجه هو نصب الطریق الواصل و لو بطریقه، فلا إهمال فیها (1) بحسب الأسباب

-----------------

*******

(1). أی: فی النتیجه، و هذا شروع فی بیان لازم الوجه الثانی من الوجوه المحتمله فی نتیجه المقدمات بناء علی الکشف، و هو کون النتیجه حجیه الطریق الواصل و لو بطریقه. و توضیح ما أفاده فیه بالنسبه إلی السبب هو: أن الظن بالحکم حجه ان کان سببه واحدا، و کذا ان کان متعددا، لکن مع التساوی فی الیقین بالاعتبار أو الظن به. أما الأول، فلان الوحده فی السبب توجب التعین الذاتی، فلا إهمال فی النتیجه. و أما الثانی فلان تعین بعض الافراد مع فرض التساوی بینها و عدم التفاوت بین أسبابها یکون من الترجیح بلا مرجح، و هو قبیح، فلا بد من الالتزام بحجیه الجمیع.

و ان کان سبب الظن بالحکم متعددا، کما إذا نشأ من خبر الواحد و الإجماع و الشهره و کانت الظنون متفاوته من حیث الاعتبار، فان کان التفاوت بینها بالیقین بالاعتبار و الظن به، فالمتیقن اعتباره حجه دون غیره، إذ الواصل إلی المکلف هو المعلوم الاعتبار، نعم مع عدم الکفایه یتعدی عنه إلی غیره و ان کان التفاوت بینها لأجل التفاوت فی نفس الظن بالاعتبار بأن یکون بعض الظنون المتعلقه بالواقع مظنون الاعتبار کخبر الإمامی الممدوح بما لا یفید العداله، و بعضها

==============

علی تقدیر کفایه الظن الاطمئنانی تکون النتیجه معینه، لتعین حجیته بلا حاجه إلی ضمِّ غیر الاطمئنانی إلیه بناء علی الترجیح بقوه الظن، و بناء علی عدمه فالنتیجه معینه أیضا، لحجیه الکل حینئذ من الاطمئنانی و غیره. فعلی کل تقدیر لا إهمال فی النتیجه، غایه الأمر أنها کلیه بناء علی عدم الترجیح بالقوه، و جزئیه بناء علی الترجیح بها. الا أن یقال: حیث ان المفروض حجیه الظن کشفا یمکن

ص: 28

...........

-----------------

مشکوک الاعتبار کالشهره و بعضها معلوم الاعتبار کالظن الحاصل من الخبر الصحیح الأعلائی احتیج فی تعیین الحجه الشرعیه إلی إجراء مقدمات الانسداد فی الطریق المستکشف نصبه فی الجمله من مقدمات الانسداد الجاریه فی الأحکام الواقعیه، بأن یقال: ان باب العلم و العلمی بالنسبه إلی الطرق المنصوبه شرعا منسد، و إهمالها غیر جائز، و الاحتیاط فیها غیر ممکن أو غیر واجب، فیدور الأمر بین العمل بمظنون النصب أو مشکوکه أو موهومه، و العقل یحکم - بمقتضی قبح ترجیح المرجوح علی الراجح - بتقدیم مظنون الاعتبار علی مشکوکه و موهومه، هذا کله بحسب السبب.

و أما بحسب المورد، فالنتیجه - بناء علی الکشف و کون الطریق واصلا و لو بطریقه - عامه بالنسبه إلی الموارد کالواصل بنفسه، و الا لزم عدم وصوله و لو للتردد فی مواردها کما تقدم فی الواصل بنفسه.

و أما بحسب المرتبه فهی مهمله، لما تقدم أیضا من احتمال حجیه خصوص الظن الاطمئنانی إذا کان وافیا، و التعدی إلی غیره مع عدم الوفاء.

==============

للشارع جعل الحجیه لمطلق الظن حتی المرتبه الضعیفه منه لمصلحه التسهیل مثلا علی المکلف و ان أمکن تحصیل الاطمئنانی منه بسهوله أیضا، کما یمکن جعل الحجیه لخصوص الظن الاطمئنانی، و بهذین الاحتمالین تکون النتیجه مهمله، فیتم ما أفاده المصنف قدّس سرّه.

ص: 29

لو لم یکن فیها تفاوت (1) أصلا لو لم یکن بینها إلاّ واحد (2)، و الا (3) فلا بد من الاقتصار علی متیقن الاعتبار (4) منها أو مظنونه (5) بإجراء (6) مقدمات دلیل الانسداد حینئذ (7) مره أو مرات فی تعیین الطریق المنصوب حتی ینتهی إلی ظن واحد (8)

-----------------

*******

(1). أی: لو لم یکن فی الأسباب تفاوت فی تیقن الاعتبار و عدمه کما عرفت توضیحه، و علیه فلا إهمال فی صورتین:

الأولی: إذا لم یکن بین الأسباب الموجبه للظن تفاوت فی تیقن الاعتبار بل کانت متساویه من حیث الاعتبار کخبر العدل و الإجماع و الشهره مثلا.

الثانیه: إذا لم یکن سبب للظن إلاّ واحد نوعی، فالنتیجه جزئیه و هی حجیه خصوص خبر الواحد مثلا بأقسامه المتعدده و عدم حجیه غیره.

(2). أی: واحد نوعی کالخبر الواحد فی مقابل الإجماع المنقول و الشهره و غیرهما.

(3). أی: و ان کان بینها تفاوت فی اعتبار بعضها دون الآخر فلا بد... إلخ.

(4). إذا کان التفاوت بین الظنون فی الیقین بالاعتبار.

(5). إذا کان التفاوت بینها فی الظن بالاعتبار، و هو معطوف علی «متیقن».

(6). متعلق ب «الاقتصار» یعنی: لا بد من إجراء مقدمات الانسداد فی الطریق و قد عرفت کیفیه جریانها آنفا.

(7). أی: حین وجود التفاوت بینها باعتبار بعضها دون بعض.

(8). کما عرفته فی صوره کون النتیجه نصب الطریق الواصل بنفسه، فالحجه هو الظن الناشی من سبب واحد دون غیره، و قوله: «فی تعیین» متعلق ب «إجراء».

ص: 30

أو إلی ظنون متعدده (1) لا تفاوت بینها، فیحکم بحجیه کلها، أو متفاوته یکون بعضها الوافی متیقن الاعتبار، فیقتصر علیه.

و أما بحسب الموارد و المرتبه، فکما إذا کانت النتیجه هی الطریق الواصل بنفسه (2) فتدبر جیدا.

و لو قیل بأن النتیجه (3)

-----------------

*******

(1). کما عرفته أیضا فی الطریق الواصل بنفسه، غایه الأمر أن تعیین هذین القسمین - أعنی الظن الواحد و الظنون المتعدده التی لا تفاوت بینها - کان فی الطریق الواصل بنفسه بإجراء مقدمات الانسداد فی نفس الأحکام، و فی المقام - و هو الطریق الواصل و لو بطریقه - بإجرائها ثانیا فی الطریق إلی الأحکام و ثالثا و هکذا.

(2). قد عرفت توضیحه بقولنا: «و کذا بحسب الموارد فالنتیجه... إلخ».

(3). هذا تعرض للازم الوجه الثالث من الوجوه المحتمله فی نتیجه المقدمات بناء علی الکشف، و هی کون النتیجه حجیه الطریق إجمالا یعنی و لو لم یصل أصلا لا بنفسه و لا بطریقه، و توضیح ما أفاده فی ذلک: أن النتیجه مهمله من الجهات الثلاث، و تتعین الوظیفه حینئذ بالاحتیاط التام فی أطراف العلم الإجمالی بالطریق بأن یؤخذ بکل ما یحتمل کونه طریقا ان لم یلزم منه محذور عقلا کاختلال النظام أو شرعا کالعسر، و ان لزم منه ذلک فلا بد من التنزل من الکشف إلی حکومه العقل بما یظن طریقیته فقط إذا لم یکن بین الظنون ما هو متیقن الاعتبار، و إلاّ فالمتعین الأخذ به کشفا.

و الوجه فی تعین الحکومه فی صوره تساوی الظنون: أنه لا سبیل لاستکشاف الطریق المنصوب، و المفروض عدم وجوب الاحتیاط أو عدم جوازه، فیتعین

ص: 31

...........

-----------------

المصیر إلی الحکومه.

و بالجمله: فمع إمکان الاحتیاط لا کشف و لا حکومه، و مع عدمه یتعین الحکومه، لفرض عدم وصول الطریق المنصوب و لو بالواسطه.

و لا یخفی أن ما أفاده المصنف (قده) - من ابتناء إهمال النتیجه و تعیینها علی أن تکون نتیجه المقدمات بناء علی الکشف نصب الطریق الواصل بنفسه أو بطریقه أو الطریق و لو لم یصل أصلا - تعریض بشیخنا الأعظم و غیره، إذ الظاهر من کلامه (قده) أن لازم القول بالکشف هو الإهمال فیحتاج تعمیم النتیجه حینئذ إلی الوجوه التی ذکروها للتعمیم، قال الشیخ: «أما علی تقدیر کون العقل کاشفا عن حکم الشارع بحجیه الظن فی الجمله، فقد عرفت أن الإهمال بحسب الأسباب و بحسب المرتبه، و یذکر للتعمیم من جهتهما وجوه» و ظاهره أن الإهمال لازم للکشف و هو ملزوم له، و لم یکن للتفصیل بین الاحتمالات الثلاثه عین و لا أثر فی کلماتهم، فأورد المصنف علی ذلک بأن تعمیم النتیجه بما ذکروه لا یتمّ علی الکشف مطلقا، إذ محتملات الکشف کما عرفت ثلاثه، فبناء علی الاحتمال الأول یتوجه التعیین بالوجهین الأولین، کما أنه یتم التعمیم بالوجه الثالث بناء علی الاحتمال الثالث فقط، و لا یخفی أن المصنف قد أوضح ذلک بعباره وافیه فی حاشیته الأنیقه علی الرسائل فلاحظها للوقوف علی إفاداته.

ص: 32

هو الطریق و لو لم یصل أصلا «-» فالإهمال ف----------------

==============

(-). فیکون جعل الطریقیه کسائر الأحکام الواقعیه ذا مراتب من الإنشائیه و الفعلیه و التنجز. لکن فیه: أن الغرض من جعل الطرق لمّا کان رفع جهل المکلف لیقتدر علی امتثال الواقعیات کان جعلها بدون وصولها أصلا و لو بطریقها لغوا، لعدم ترتب الغرض الداعی إلی تشریعها - و هو تنجیز الواقعیات مع الإصابه و التعذیر عنها عند الخطاء - علیه، فلا بد أن یکون الطریق و أصلا و لو بطریقه، لوفاء الطریق الواصل و لو بطریقه بالغرض المزبور أیضا، بخلاف ما لم یصل أصلا، فانه لا یرفع حیره المکلف و لا ینجز الواقعیات، فیلغو جعل الطریقیه له و لا یترتب علیه أثر الا تضییق دائره الاحتیاط فیما احتمل جعله طریقا، إذ لو لا الجعل المزبور کانت دائره الاحتیاط أوسع.

و لکن لا یصح أن یکون هذا الأثر غرضا من نصب الطریق دائما، بل یصح أحیانا، فجعل الطریق و ان کان فی نفسه کالاحکام النفسیّه قابلا لعدم الوصول إلی مرتبه التنجز، الا أن ضیق الغرض الداعی إلی جعله أوجب بلوغه حد التنجز، فلا بد من فرض کون الطریق المستکشف نصبه شرعا من دلیل الانسداد و أصلا بنفسه أو بطریقه، و لا یصح أن یکون المستکشف طریقا غیر واصل مطلقا. فالعمده فی اعتبار کون الطریق المستکشف و أصلا بنفسه أو بطریقه هی ضیق الغرض المذکور لا ما قیل من: «أن المقدمات تکشف لمّا عن نصب الظن شرعا، و لا إهمال فی العله، فلا إهمال فی المعلول، فیستقل العقل بحجیه الظن عموما أو خصوصا، و حیث ان المقدمات عله، فالمتعین للنصب هو الظن فی قبال الشک و الوهم» و ذلک لأن العقل لیس هو حاکما حتی یقال: انه لیس شاکا فی حکمه، بل یقطع بموضوعه، فیحکم، بل العقل بوسیله مقدمات الانسداد یحرز و لو من باب

ص: 33

الجهات (1)، و لا محیص حینئذ (2) الا «-» من الاحتیاط فی الطریق بمراعاه أطراف الاحتمال لو لم یکن بینها (3) متیقن الاعتبار (4) لو لم یلزم (5) منه محذور، و إلاّ (6) لزم التنزل إلی حکومه العقل بالاستقلال، فتأمل، فان المقام من مزال الإقدام.

-----------------

*******

(1). الثلاث و هی الأسباب و الموارد و المرتبه.

(2). أی: حین کون الإهمال من جمیع الجهات.

(3). أی: بین أطراف الاحتمال، و المراد بالأطراف الطرق.

(4). إذ لو کان، کان هو الحجه دون غیره.

(5). قید ل «فلا محیص» و ضمیر «منه» راجع إلی الاحتیاط، یعنی: أنه لا محیص عن الاحتیاط فی الطریق ما لم یستلزم محذور الاختلال أو العسر.

(6). أی: و ان لزم المحذور من الاحتیاط فلا بد من التنزل من الکشف إلی حکومه العقل مطلقا.

القدر المتیقن حجیه طریق خاص شرعا کالظن الحاصل من خبر صحیح أعلائی، و من المعلوم أن الحکم من باب القدر المتیقن غیر حکم العقل بنصب طریق خاص فقط دون غیره، فتأمل جیدا.

==============

(-). الصواب إسقاط «الا» أو کلمه «من» لأن المقصود حین الإهمال من جمیع الجهات هو إثبات الاحتیاط و العمل به، و هذه الجمله لو أبقیت علی حالها تفید عکس المطلوب، لأنها تفید نفی الاحتیاط و الفرار عن العمل به کما لا یخفی. و قد تقدم نظیره مع وجهه سابقا.

ص: 34

المراد (1) ما إذا کان الیقین بالاعتبار من قبله (2)،

-----------------

إلیه، و هو کاف فی دخالته فی حصول القدر المتیقن، لأن الیقین بأحد المتلازمین - و هو نصب طریق شرعا الّذی هو نتیجه دلیل الانسداد - دلیل علی الملازم الآخر و هو حجیه خبر العادل مثلا، و أما دلیل الملازمه فلا یدل إلاّ علی التلازم بین المتلازمین.

نعم یکون الیقین بالملازمه المزبوره واسطه ثبوتیه لدلاله دلیل الانسداد، إذ لو لا الیقین بهذه الملازمه لم یدل دلیل أحد المتلازمین علی الملازم الآخر، مثلا إذا ثبت بالدلیل الملازمه بین وجوب قصر الصلاه للمسافر و وجوب الإفطار علیه، ثم دل دلیل علی أن المسافر ثمانیه فراسخ ملفقه مثلا یقصر، فیقال: ان الدلیل علی وجوب القصر دلیل علی وجوب الإفطار، و من المعلوم أن دلاله هذا الدلیل علی وجوب الإفطار تکون بمعونه الدلیل الدال علی ثبوت الملازمه بین وجوب القصر و وجوب الإفطار، فالدلیل علی الملازمه متمّم لدلاله دلیل أحد المتلازمین - و هو الصلاه فی هذا المثال - علی الملازم الآخر و هو الصوم، هذا و قد أشار شیخنا الأعظم إلی التوهم و دفعه عند الشروع فی بیان المرجح الأول فقال: «و لا یتوهم أن هذا المقدار المتیقن حینئذ من الظنون الخاصه، للقطع التفصیلیّ بحجیته، لاندفاعه بأن المراد من الظن الخاصّ ما علم حجیته بغیر دلیل الانسداد، فتأمل».

*******

(1). أی: بقوله فیما تقدم: «لو لم یکن بینها متیقن الاعتبار...»

(2). الضمیر راجع إلی دلیل الانسداد، یعنی: أن الیقین بالاعتبار ینشأ من ناحیه دلیل الانسداد لا غیره حتی ینافیه، و من المعلوم أن الیقین بالاعتبار الّذی هو معلول الانسداد لا ینافی علیته أصلا.

ص: 36

لأجل الیقین (1) بأنه (2) لو کان شی ء حجه شرعا کان هذا الشی ء حجه قطعا، بداهه أن (3)الدلیل علی أحد المتلازمین انما هو الدلیل علی

-----------------

*******

(1). تعلیل لحصول الیقین بالاعتبار من دلیل الانسداد، یعنی: أن الوجه فی حصول الیقین باعتبار طریق مخصوص کخبر العادل من دلیل الانسداد هو أن دلاله دلیل الانسداد - الکاشف عن نصب طریق فرض کونه أحد المتلازمین - علی الملازم الآخر و هو اعتبار المتیقن کخبر العادل أو الثقه انما هی بواسطه الیقین بالملازمه المزبوره الّذی هو واسطه ثبوتیه للدلاله المذکوره کما مر آنفا، فقوله: «لأجل الیقین» معناه: لأجل الیقین بالملازمه.

(2). الضمیر للشأن، یعنی: لو کان طریق حجه شرعا کان خبر الثقه حجه قطعا، و هذه القضیه هی تقریب الملازمه المذکوره، و منشأ القطع باعتباره غلبه مطابقته للواقع أو غیرها.

فالمراد من «شی ء» الفرد المنتشر من الطریق، و من «الشی ء» خصوص فرد معین کخبر العدل مثلا، و التقیید بقوله: «شرعا» لأجل ابتناء أصل التوهم علی حجیه الظن علی نحو الکشف لا الحکومه.

(3). تعلیل لکون المراد ما إذا کان الیقین بالاعتبار من قبل دلیل الانسداد، فهو فی الحقیقه إشاره إلی دفع ما یمکن أن یتوهم فی المقام من أن الإشکال المزبور - و هو کون القدر المتیقن الوافی منافیا لدلیل الانسداد، لفرض انفتاح باب العلمی حینئذ - لم یندفع بما تقدم من أن الیقین بالاعتبار مستند إلی دلیل الانسداد، و هو کاف فی انسداد باب العلمی أی الظن الخاصّ.

وجه عدم الاندفاع: أن القطع بحجیه ظن و ان کان مستندا إلی دلیل الانسداد، لکن الیقین بالملازمه بینه و بین حجیه خبر العادل مثلا مستند إلی الخارج، لا إلی دلیل الانسداد، فیکون القطع بحجیه خبر العادل ناشئا من غیر دلیل الانسداد فیعود المحذور، و هو عدم انسداد باب العلمی و الظن الخاصّ.

ص: 37

...........

-----------------

توضیح دفع التوهم: أن الدلیل علی التلازم بین شیئین لیس دلیلا علی وجود المتلازمین أو أحدهما حتی یعود المحذور أعنی انفتاح باب العلمی، و ذلک لأن دلیل التلازم لا یثبت إلاّ الملازمه بین شیئین، و أما وجود نفس الشیئین المتلازمین أو وجود أحدهما فیحتاج إلی دلیل آخر. و فی المقام نقول: ان الدلیل علی التلازم بین حجیه طریق و حجیه خصوص خبر العادل مثلا - کقوله: لو نصب الشارع طریقا لکان خبر العادل حجه - لا یستفاد منه إلاّ وجود العلقه بینهما واقعا، و أنه إذا ثبت أحدهما - و هو حجیه الطریق - ثبت الآخر أعنی حجیه خبر العادل أیضا، و أما أن الطریق حجه فعلا - حتی یکون خبر العادل حجه فعلا لکونها لازمه لحجیه الطریق - فلا یتکفله الدلیل علی التلازم المذکور، بل انما یتکفله دلیل الانسداد، و قد تقرر فی محله أن الدلیل علی وجود أحد المتلازمین دلیل علی وجود الآخر، و أما الدلیل علی أصل الملازمه بینهما فلا یکون دلیلا علی وجود هما أو وجود أحدهما.

و السّر فیه واضح، فان صدق القضیه الشرطیه لا یتوقف علی وجود الطرفین أو أحدهما، ألا تری أن قوله علیه السلام فی حدیث«» «إذا قصرت أفطرت، و إذا أفطرت قصرت » أو فی حدیث«» آخر «و لیس یفترق التقصیر و الصیام، فمن قصّر فلیفطر» انما یدل علی أصل الملازمه بین التقصیر و الإفطار، و لا یکون دلیلا علی ثبوت الإفطار فعلا، بل ثبوته کذلک یحتاج إلی دلیل آخر و هو الدلیل علی وجوب القصر، فان دلّ علی وجوبه دلیل ثبت فعلا و ثبت وجوب الإفطار کذلک

ص: 38

الآخر (1)، لا (2) الدلیل عل----------------الملازمه بینهما، و إلاّ لم یثبت، لعدم ثبوت القصر، و لا تنافی بین عدم ثبوته فعلا - لعدم ثبوت القصر کذلک - و بین ثبوت الملازمه بینهما واقعا، لما عرفت من عدم توقف صدق الشرطیه علی ثبوت طرفیها.

و بهذا البیان ظهر: أن مقصود المصنف (قده) بقوله: «انما هو الدلیل... إلخ» هو: أن الدلیل علی ثبوت الملازمه بین شیئین لا یکون دلیلا علی وجودهما أو وجود أحدهما، بل الدلیل علی وجود أحدهما یکون هو الدلیل علی وجود الآخر، و کان هذا - أعنی تخیل أن ثبوت الملازمه دلیل علی ثبوت أحد المتلازمین - هو منشأ التوهم المزبور، فزعم أن المقصود حصول القدر المتیقن الوافی بمجرد ثبوت الملازمه مع قطع النّظر عن دلیل الانسداد. و لیس کما توهم، بل المقصود حجیه المتیقن الاعتبار الثابت بدلیل الانسداد المثبت لحجیه طریق ما، فلا بد أوّلا من ملاحظه دلیل الانسداد لیثبت شرعا حجیه طریق ما حتی تثبت - بمقتضی الملازمه - حجیه المتیقن الاعتبار. و علیه فالدلیل علی الملازمه لیس دلیلا علی حجیه خبر العادل المفروض کونه متیقن الاعتبار، بل الدلیل علی حجیته هو دلیل الانسداد لأنه دلیل علی ملازمه و هو اعتبار طریق ما.

و بالجمله: فتیقن الاعتبار إنما نشأ من دلیل الانسداد بضمیمه دلیل الملازمه.

*******

(1). یعنی: أن الدلیل علی وجوب القصر هو الدلیل علی وجوب الإفطار، لا الدلیل علی ثبوت الملازمه بینهما، إذ هو دلیل علی أصل الملازمه لا علی وجوب الإفطار.

(2). عطف علی قوله: «هو» یعنی: أن الدلیل علی وجود الملازم - و هو حجیه خبر العادل مثلا - لیس هو دلیل الملازمه، بل هو الانسداد الّذی یکون دلیلا علی أحد المتلازمین أعنی: حجیه طریق ما، و قد عرفت توضیحه.

ص: 39

ثم لا یخفی (1) ان الظن باعتبار ظن ( الظن ) بالخصوص یوجب

-----------------

طرق تعمیم النتیجه علی الکشف

*******

(1). ما أفاده المصنف هنا إلی آخر الفصل تعرض لما نقله الشیخ الأعظم (قده) عن المحقق القمی و الفاضل النراقی و شیخه شریف العلماء و غیر هم قدس اللَّه تعالی أسرارهم فی طرق تعمیم النتیجه بناء علی أن تکون نتیجه مقدمات الانسداد حجیه الظن کشفا، و نقول توضیحا لکلامه (قده): قد عرفت تفصیل الماتن فی عموم النتیجه و إهمالها سببا و موردا و مرتبه بناء علی الاحتمالات الثلاثه المتقدمه من کون النتیجه نصب الطریق الواصل بنفسه أو بطریقه أو الطریق و لو لم یصل أصلا، و أنه یختلف الحال باختیار کل واحد من هذه الوجوه، فتحتاج النتیجه إلی تعمیم بأحد المعممات الثلاثه علی بعض التقادیر. و غرض المصنف فعلا التعرض لما أفاده شیخنا الأعظم و من تقدم علیه (قدس سرهم) من جعل النتیجه بناء علی الکشف مهمله بحسب الأسباب و الموارد و المرتبه و تعمیمها بحسب الموارد بالإجماع بلا تفصیل بین ما للشارع فیه مزید اهتمام و غیره، و أما بحسب الأسباب و المرتبه فقد نقل عنهم طرقا ثلاثه للتعمیم، و ما أفاده فی المتن بقوله:

«ثم لا یخفی ان الظن باعتبار ظن... إلخ» شروع فی مناقشه المعمم الأول، و لا بأس بذکر بعض عبارات شیخنا الأعظم ثم توضیح ما أفاده المصنف، قال الشیخ فی المقام الثانی من الأمر الثانی: «و یذکر للتعمیم من جهتهما وجوه:

الأول: عدم المرجح لبعضها علی بعض، فیثبت التعمیم، لبطلان الترجیح بلا مرجح و الإجماع علی بطلان التخییر، و التعمیم بهذا الوجه یحتاج إلی ذکر ما یصلح أن یکون مرجّحا و إبطاله.....، فنقول: ما یصلح أن یکون معینا أو مرجحا أحد أمور ثلاثه: الأول کون بعض الظنون متیقنا بالنسبه إلی الباقی بمعنی کونه

ص: 40

...........

-----------------

واجب العمل علی کل تقدیر، فیؤخذ به و یطرح الباقی للشک فی حجیته. الثانی: کون بعض الظنون أقوی من بعض فتعین العمل علیه. الثالث: کون بعض الظنون مظنون الحجیه، فانه فی مقام دوران الأمر بینه و بین غیره یکون أولی من غیره اما لکونه أقرب إلی الحجیه من غیره..... و اما لکونه أقرب إلی إحراز مصلحه الواقع» انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه، ثم أخذ (قده) فی مناقشه المرجحات الثلاثه بقوله: «لکن المسلم من هذه فی الترجیح لا ینفع و الّذی ینفع غیر مسلم کونه مرجحا» فراجع کلامه. و أما المصنف فلم یتعرض للمرجح الأول هنا، بل ذکر فیما تقدم ما یدل علی ارتضائه له، حیث قال عند بیان النتیجه بناء علی الاحتمال الأول: «فلا إهمال فیها بحسب الأسباب... لو لم یکن بینها ما هو المتیقن» و قال بناء علی الاحتمال الثانی: «و الا فلا بد من الاقتصار علی متیقن الاعتبار منها أو مظنونه» و قال بناء علی الاحتمال الثالث: «لو لم یکن منها متیقن الاعتبار».

و أما المرجح الثانی فسیأتی الحدیث عنه.

و أما المرجح الثالث و هو الّذی تعرض له المصنف هنا بقوله: «ان الظن باعتبار ظن...» فقد ارتضاه بناء علی أن تکون النتیجه نصب الطریق الواصل بنفسه.

و حاصل ما أفاده فیه: حجیه الظن الّذی قام علی اعتباره ظن آخر، و ذلک لعدم احتمال نصب الشارع طریقا غیره بلا قرینه، فلو لم یکن الظن المظنون الاعتبار حجه لزم أن لا تکون النتیجه هی الطریق الواصل بنفسه، و هو خلاف الفرض، فیحصل القطع باعتباره بالخصوص حینئذ بملاحظه دلیل الانسداد و ان احتمل عدم حجیته فی نفسه مع الغض عنه، و علیه فالظن بالاعتبار یوجب القطع بحجیه ذلک الظن سواء کان غیره حجه أم لا. مثلا إذا تعددت الأسباب الموجبه للظن،

ص: 41

الیقین باعتباره (1) من باب دلیل الانسداد علی تقریر الکشف بناء علی کون النتیجه هو الطریق الواصل بنفسه، فانه (2) حینئذ (3) یقطع بکونه حجه کان غیره (4) حجه أولا، و احتمال (5)عدم حجیته بالخصوص (6)

-----------------

و حصل الظن باعتبار الظن الحاصل من خبر العدل المزکی بعدل واحد، و قلنا بأن نتیجه دلیل الانسداد حجیه الطریق الواصل إلی المکلف، فلا محاله یتعین هذا الظن الواصل دون غیره من الإجماع المنقول و الشهره مثلا.

*******

(1). أی: اعتبار ظن بالخصوص، و «من باب» متعلق ب «باعتباره»

(2). الضمیر للشأن، و قوله: «بناء» قید ل «الیقین».

(3). أی: حین کون النتیجه الطریق الواصل بنفسه.

(4). هذا الضمیر و ضمیر «بکونه» راجعان إلی ظن بالخصوص کخبر العدل.

(5). إشاره إلی توهم، و هو: أن الظن باعتبار بعض الظنون - کالظن الحاصل من خبر العدل - لا یصلح لأن یوجب القطع باعتباره دون سائر الظنون الحاصله من أسباب أخر، إذ المفروض أن الظن الخبری مثلا لم یکن بنفسه حجه لو لا دلیل الانسداد، لعدم تمامیه أدله حجیه الخبر، و إلاّ لکان باب العلمی مفتوحا، فدلیل حجیه الخبر لیس الا دلیل الانسداد، و من المعلوم أن شأنه اعتبار الظن مطلقا من أی سبب حصل عدا ما نهی عنه کالقیاس، لا اعتبار خصوص الظن الخبری، و علیه فقیام الظن علی اعتبار بعض الظنون یکون بلا أثر، و لا یوجب اختصاص الحجیه بالمظنون اعتباره.

(6). یعنی: من باب الظن الخاصّ لا بدلیل الانسداد.

ص: 42

لا ینافی (1) القطع بحجیته بملاحظه (2)الانسداد، ضروره (3) أنه علی الفرض (4)لا یحتمل أن یکون غیره حجه (5) بلا نصب قرینه، و لکنه (6) من المحتمل أن یکون هو الحجه دون غیره، لما فیه (7) من خصوصیه الظن بالاعتبار «-» .

-----------------

*******

(1). خبر «و احتمال» و دفع للتوهم، توضیحه: أنه لا منافاه بین احتمال عدم حجیته بالخصوص و بین القطع بحجیته بملاحظه دلیل الانسداد، إذ المفروض أن هذا الفرد الخاصّ واجد لمزیه لم تکن فی سائر الافراد، و هذه المزیه - و هی الظن بالاعتبار - توجب الیقین باعتباره.

(2). متعلق ب «القطع» و ضمیر «بحجیته» راجع إلی «ظن بالخصوص».

(3). تعلیل لقوله: «لا ینافی» و حاصله: أنه مع فرض کون نتیجه دلیل الانسداد نصب الطریق الواصل بنفسه لا یحتمل أن یکون غیر الظن المظنون الاعتبار حجه بدون القرینه، لکن یحتمل أن یکون مظنون الاعتبار حجه بدونها لخصوصیه الظن باعتباره، و ضمیر «أنه» للشأن.

(4). و هو کشف دلیل الانسداد عن الطریق الواصل بنفسه.

(5). أی: لا یحتمل حجیه غیر هذا الظن الخبری مثلا بلا نصب قرینه أی دلیل یخصِّص الحجیه به، لتساوی جمیع الظنون فی الحجیه بدلیل الانسداد، و قبح الترجیح بلا مرجح.

(6). الضمیر للشأن، و ضمیرا «هو، غیره» راجعان إلی ظن بالخصوص.

(7). تعلیل لقوله: «و لکنه...» و ضمیر «فیه» راجع إلی «ظن بالخصوص» و «من خصوصیه» بیان للموصول.

==============

(-). لا بد أن تکون تلک الخصوصیه مما یصح الاعتماد علیه فی تعیین الطریق المنصوب، و الا کان کغیره من سائر الظنون، و حیث ان المفروض کون النتیجه

ص: 43

و بالجمله: الأمر یدور (1) بین حجیه الکل و حجیته، فیکون مقطوع الاعتبار.

و من هنا (2) ظهر حال القوه، و لعل نظر من رجح بهما (3) (بها ) «-» .

-----------------

*******

(1). یعنی: یدور الأمر - بملاحظه دلیل الانسداد - بین حجیه جمیع الظنون فیکون الظن المظنون الاعتبار حجه، لکونه من جملتها، و بین حجیه خصوص الظن المظنون الاعتبار - دون سائر الظنون - لکونه ذا مزیه و هی قیام الظن علی اعتباره، فبدلیل الانسداد یکون الظن المظنون الاعتبار علی کلا التقدیرین مقطوع الاعتبار، فالضمیر المستتر فی «فیکون» راجع إلی الظن المظنون اعتباره.

(2). أی: و من صیروره ظن مقطوع الاعتبار لقیام ظن علی اعتباره ظهر حال الترجیح بالقوه، و صحه الاتکال علیها فی تعیین الطریق، و هذا هو المرجح الثانی فی کلام الشیخ کما تقدم، و حاصله: أنه إذا کان بعض الظنون أقوی من بعض کالظن الحاصل من الخبر بالنسبه إلی الشهره الفتوائیه مثلا أمکن الترجیح به کالترجیح بالظن بالاعتبار، لصحه الاعتماد علیه فی تعیین الطریق، فیکون الظن القوی لاشتماله علی خصوصیه القوه متیقن الاعتبار، و غیره مشکوک الاعتبار.

(3). أی: بالقوه، و بناء علی تثنیه الضمیر - کما فی بعض النسخ - فالضمیر راجع إلی القوه و الظن بالاعتبار، و سیأتی أن الصحیح هو تثنیه الضمیر.

==============

هی الطریق الواصل بنفسه فلا محیص عن وفاء الخصوصیه بتعیین الحجه، و الا لزم أن لا یکون واصلا بنفسه.

(-). الظاهر أن الصحیح تثنیه الضمیر حتی یکون الترجیح بکلا المرجحین

ص: 44

إلی هذا الفرض (1)، و کان منع شیخنا العلامه أعلی اللّه مقامه عن

-----------------

*******

(1). أی: فرض کون النتیجه الطریق الواصل بنفسه، و هذا إشاره إلی ما وقع من الخلاف - فی جواز الترجیح بکل من الظن بالاعتبار و بالقوه - بین المحقق القمی و الفاضل النراقی و غیرهما المجوِّزین للترجیح بهما علی ما نسب إلیهم و بین شیخنا الأعظم المانع عن الترجیح بهما، فانه (قده) بعد بیان المرجحات المتقدمه ناقش فیه، فقال معترضا علی الترجیح بالقوه: «أن ضبط مرتبه خاصه له متعسر أو متعذر... إلی أن قال: مع أن کون القوه معیّنه للقضیه المجمله محل منع، إذ لا یستحیل أن یعتبر الشارع فی حال الانسداد ظنا یکون أضعف من غیره کما هو المشاهد فی الظنون الخاصه، فانها لیست علی الإطلاق أقوی من غیرها بالبدیهه... إلی أن قال:

فلا یلزم من کون بعضها أقوی کونه هو المجعول...» و قال معترضا علی الترجیح بالظن بالاعتبار ما لفظه: «ان الترجیح علی هذا الوجه یشبه الترجیح بالقوه و الضعف فی أن مداره علی الأقرب إلی الواقع، و حینئذ فإذا فرضنا کون الظن الّذی لم یظن بحجیته أقوی ظنا بمراتب من الظن الّذی ظن حجیته فلیس بناء العقلاء علی ترجیح الثانی...» و المصنف (قده) یرید أن یجمع بین تجویز الترجیح و المنع عنه بجعل النزاع لفظیا، بأن یقال: ان مراد الشیخ المانع من الترجیح هو عدم الترجیح فیما إذا کانت النتیجه الطریق الواصل و لو بطریقه، أو حجیه الطریق و لو لم یصل أصلا، و مقصود المجوِّزین هو الترجیح به إذا کانت النتیجه الطریق الواصل بنفسه، إذ لو لم یکن الظن بالاعتبار و القوه معیِّنین لما نصبه الشارع مع تقدم المظنون الاعتبار و الظن القوی علی غیره من الظنون لم یکن الطریق و أصلا بنفسه، و هو خلاف الفرض.

==============

و یتوجه منع شیخنا الأعظم علیهما لا علی الظن بالاعتبار فقط کما جعله فی بعض الحواشی. و یؤید ما ذکرنا أن المصنف أفاد هذا الجمع و التوجیه فی حاشیته علی الرسائل بالنسبه إلی کل من الظن بالاعتبار و القوه، فراجع الحاشیه.

ص: 45

الترجیح بهما (1) (بها ) بناء علی کون النتیجه هو الطریق الواصل و لو بطریقه أو الطریق و لو لم یصل أصلا، و بذلک (2) ربما یوفّق بین کلمات الاعلام «-» فی المقام، و علیک بالتأمل التام.

ثم لا یذهب علیک أن الترجیح بها (3) انما هو علی تقدیر کفایه (4)

-----------------

*******

(1). أی: بالظن بالاعتبار و بالقوه، أو بالقوه بناء علی النسخه الثانیه.

(2). أی: و بالتوجیه الّذی ذکرناه من احتمال اختلاف المبانی ربما یوفّق... إلخ. و قد عرفت توضیح التوجیه بقولنا: «و المصنف یرید أن یجمع بین تجویز الترجیح و المنع عنه بجعل النزاع لفظیا... إلخ» و قد تحصل من مجموع ما أفاده المصنف: أن الترجیح بالظن بالاعتبار و بالقوه ان ثمّ فلازمه کون النتیجه معینه و هی جزئیه، إذ المفروض عدم حجیه الظن الفاقد للمزیه، و ان نوقش فی الترجیح بهما - کما أفاده شیخنا الأعظم حیث ناقش فی جمیع المرجحات الثلاثه - کانت النتیجه کلیه بمعنی حجیه کل ظن، و هذا هو المراد بالتعمیم.

(3). أی: بالقوه، و کان الأولی تثنیه الضمیر حتی یرجع إلی کل من الظن بالاعتبار و القوه.

(4). بحیث یجوز الرجوع فی غیر مورد الراجح إلی الأصول النافیه للتکلیف من دون محذور، و أما علی تقدیر عدم کفایه الظن الراجح فلا بد من التعدی عنه إلی غیره، فیکون عدم کفایه الظن الراجح معمّما للنتیجه و موجبا لحجیه کل ظن، و هذا معنی قوله: «و الا فلا بد من التعدی... إلخ» و هذا أعنی عدم کفایه

==============

(-). لا یخفی و جاهه هذا التوجیه فی نفسه، لکن لا یساعده ظاهر کلماتهم، فان نظر الشیخ المانع عن الترجیح إلی إثبات عموم النتیجه بإبطال الترجیح بالظن

ص: 46

الراجح «-» و الا فلا بد من التعدی إلی غیره بمقدار (1) الکفایه، فیختلف الحال باختلاف

-----------------

ظن الراجح هو المعمم الثانی الّذی ذکره شیخنا الأعظم بقوله: «الثانی من طرق التعمیم ما سلکه غیر واحد من المعاصرین من عدم الکفایه، حیث اعترفوا بعد تقسیم الظنون إلی مظنون الاعتبار و مشکوکه و موهومه بأن مقتضی القاعده بعد إهمال النتیجه الاقتصار علی مظنون الاعتبار ثم علی المشکوک ثم التعدی إلی الموهوم، لکن الظنون المظنونه الاعتبار غیر کافیه... إلخ.»

*******

(1). متعلق ب «التعدی» و ضمیر «غیره» راجع إلی الراجح.

==============

و هو مبنی علی کون النتیجه الکشف عن الطریق الواصل بنفسه، إذ لا یلائم بطلان الترجیح بالظن مع استنتاج اعتبار الظن من دلیل الانسداد إلاّ مع البناء علی کون النتیجه هی الطریق الواصل بنفسه، فحمل کلامه علی أن نتیجه الانسداد عنده هی الطریق الواصل بطریقه أو غیر الواصل أجنبی عن مرامه.

و کذا کلام النراقی فانه - علی ما قیل - ظاهر فی أن مراده من الترجیح بالظن إجراء مقدمات الانسداد فی تعیین الطریق، و من المعلوم أنه مبنی علی عدم کون النتیجه الکشف عن الطریق الواصل بنفسه، فکیف یصح حمل کلامه علی کون النتیجه الطریق الواصل بنفسه؟ و أما التوجیه المزبور بالنسبه إلی کلمات المحقق النقی فقیل انها تساعده و لا یحضرنی عبارته حتی أراجعها.

(-). تخصیص الترجیح بکفایه الراجح غیر سدید، لما عرفت من أن الترجیح بذی المزیه ثابت علی کل حال سواء و فی بجمیع الأحکام أم لا، غایته

ص: 47

الأنظار (1) بل الأحوال.

و أما تعمیم النتیجه بأن قضیه العلم (2)الإجمالی بالطریق هو الاحتیاط فی أطرافه، فهو (3) لا یکاد یتم الا علی تقدیر کون النتیجه

-----------------

*******

(1). إذ ربما یکون الظن بالاعتبار الموجب للترجیح حاصلا بنظر شخص دون غیره، أو الظن الراجح کافیا بنظر شخص دون نظر آخر، بل یختلف ذلک باختلاف الأحوال أیضا، بأن یکون شخص واحد یکفی عنده الظن الراجح بمعظم المسائل أو جمیعها فی حال و لا یکفی عنده فی حال آخر، أو یکون الظن راجحا فی حال و غیر راجح فی حال آخر.

(2). هذا هو الطریق الثالث من طرق تعمیم النتیجه، و قد ذکره شیخنا الأعظم بقوله: «الثالث من طرق التعمیم ما ذکره بعض مشایخنا طاب ثراه من قاعده الاشتغال بناء علی أن الثابت من دلیل الانسداد وجوب العمل بالظن فی الجمله فإذا لم یکن قدر متیقن کاف فی الفقه وجب العمل بکل ظن...» و حاصله:

أنه بناء علی الکشف یکون مقتضی العلم الإجمالی بنصب الطریق هو الاحتیاط فی جمیع الأطراف، فالمعمّم هو العلم الإجمالی.

(3). أی تعمیم النتیجه. و هذا جواب «و أما» ورد للمعمم الثالث بوجهین: أحدهما ما أفاده هنا و فی حاشیه الرسائل من اختصاص هذا المعمِّم بما إذا کانت النتیجه بناء علی الکشف الطریق و لو لم یصل أصلا، إذ لو کانت هی الطریق الواصل بنفسه کان الجمیع حجه، و لو کانت هی الطریق الواصل و لو بطریقه أمکن تعیینه بما تقدم من الترجیح بالظن بالاعتبار أو بالقوه، فلا وجه للأخذ 0 بالجمیع من باب الاحتیاط.

==============

أنه مع عدم الوفاء لا بد من التعدی إلی غیر ذی المزیه بمقدار الکفایه، فالأولی سوق العباره هکذا: ان الترجیح بها متعین، فان وفی فهو، و الا فلا بد...».

ص: 48

هو نصب الطریق و لو لم یصل أصلا. مع أن التعمیم بذلک (1) لا یوجب العمل إلاّ علی وفق المثبتات من الأطراف دون النافیات (2) إلاّ فیما کان هناک ناف من جمیع الأصناف (3)، ضروره (4) أن الاحتیاط فیها

-----------------

*******

(1). أی: بالعلم الإجمالی، و هذا ثانی وجهی رد المعمم الثالث، توضیحه:

أن هذا التعمیم لا یوجب العمل الا بالطرق المثبته للتکلیف، لموافقتها للاحتیاط، و لا یقتضی العمل بالنافیات، لأنها مع الشک فی حجیتها لا تصلح للمؤمِّنیه، فلا یمکن الاعتماد علیها فی رفع الید عن الواقعیات، الا إذا کان هناک ناف من جمیع الأصناف، کما إذا قام خبر العادل و الإجماع المنقول و غیرهما علی عدم وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال مثلا، حیث ان الحجه قامت علی نفی التکلیف فتصلح للمؤمنیه. و بهذا أجاب شیخنا الأعظم عن المعمِّم الثالث، حیث قال:

«و لکن فیه أن قاعده الاشتغال فی مسأله العمل بالظن معارضه فی بعض الموارد بقاعده الاشتغال فی المسأله الفرعیه، کما إذا اقتضی الاحتیاط فی الفرع وجوب السوره و کان ظن مشکوک الاعتبار علی عدم وجوبها، فانه یجب مراعاه قاعده الاحتیاط فی الفروع و قراءه السوره لاحتمال وجوبها...».

(2). إذ هی لا تقتضی الترک و لا تؤمِّن من العقوبه مع الشک فی اعتبارها.

(3). للعلم حینئذ بقیام الحجه علی نفی التکلیف، فیحصل الأمن من تبعه التکلیف.

(4). هذا تعلیل للمستثنی - أعنی جواز العمل بالنافی إذا کان من جمیع الأصناف - و توضیحه: أنه انما جاز العمل بالنافی إذا کان من جمیع الأصناف لأنه حینئذ حجه صالحه للمؤمنیه کما تقدم، و لا ینافی مع ذلک حسن الاحتیاط بالفعل حتی یتوهم أن الحجه المثبته للتکلیف مقدمه فی هذا الفرض أعنی قیام الحجه علی نفیه أیضا نظرا إلی موافقتها للاحتیاط.

ص: 49

لا یقتضی رفع الید عن الاحتیاط فی المسأله الفرعیه إذا (1) لزم، حیث (2) لا ینافیه،

-----------------

وجه عدم المنافاه: أن النافی لیس مقتضیا للعمل به حتی یکون مزاحما للاحتیاط فی المسأله الفرعیه من باب تزاحم المقتضیین حتی یقدم الاحتیاط فی المسأله الفقهیه یقتضی الفعل، و الاحتیاط فی المسأله الأصولیه یقتضی الترک، فیتزاحم المقتضیان و یقدم الأول أعنی الاحتیاط فی المسأله الفقهیه. وجه عدم المزاحمه ما عرفت من أن الحجه النافیه لا ترفع حسن الاحتیاط بالفعل، کما إذا قامت أماره معتبره علی عدم وجوب السوره فی الصلاه، فانها لا تزاحم حسن الاحتیاط بفعلها، إذ موضوع الاحتیاط هو احتمال المطلوبیه، و هو باق فی صوره قیام معلوم الحجه علی نفی التکلیف فضلا عن مشکوکها، و حیث کانت مطلوبیه الاحتیاط بالفعل باقیه حتی بعد قیام الحجه النافیه التکلیف جاز العمل بالنافیه مع بقاء حسن العمل بالمثبته أیضا.

*******

(1). ظرف للاحتیاط فی المسأله الفرعیه، و الضمیر المستتر فی «لزم» راجع إلی الاحتیاط، و ضمیر «فیها» إلی النافیات، یعنی: أنه إذا کان التکلیف الإلزامی محتملا فی المسأله الفرعیه لزم الاحتیاط فیها و ان قام مشکوک الاعتبار علی نفیه، کما إذا قلنا بوجوب الاحتیاط فی الأقل و الأکثر الارتباطیین علی ما هو مذهب جمع. و وجه عدم اقتضاء النافیات رفع الید عن الاحتیاط فی المسأله الفرعیه ما عرفته من أن النافیات لا تقتضی الترک و لا الأمن من العقوبه.

(2). تعلیل لقوله: «لا یقتضی» و الأولی دفعا لاحتمال کونه ظرفا إبداله ب «لأنه لا ینافیه» یعنی: أن النافی للتکلیف لا ینافی الاحتیاط فی المسأله الفرعیه کما عرفت توضیحه.

ص: 50

کیف (1)؟ و یجوز الاحتیاط فیها مع قیام الحجه النافیه کما لا یخفی، فما ظنک بما لا یجب الأخذ بموجبه (2) إلاّ من باب الاحتیاط، فافهم (3).

-----------------

*******

(1). أی: کیف ینافی مشکوک الاعتبار الاحتیاط فی المسأله الفرعیه؟ و الحال أن النافی المعلوم الاعتبار لا ینافی الاحتیاط فی المسأله الفرعیه، فغرضه من قوله: «کیف» هو أن مشکوک الحجیه لیس بأقوی من معلوم الحجیه، فکما أن معلوم الاعتبار لا ینافی حسن الاحتیاط بالفعل، فکذلک مشکوک الاعتبار لا ینافیه بطریق أولی. و ضمیر «فیها» راجع إلی المسأله الفرعیه.

(2). بفتح الجیم أی: مقتضاه، و ضمیره راجع إلی الموصول فی «بما» المراد به النافی، و حاصله: أنه إذا جاز الاحتیاط مع قیام الحجه علی نفی التکلیف فکیف لا یجوز مع ما لا یجب الأخذ بمقتضاه إلاّ من باب الاحتیاط لکونه مشکوک الاعتبار؟

(3). لعله إشاره إلی ضعف الجواب الثانی، لأن دلیل الانسداد یقتضی حجیه الطرق المثبته للأحکام علی ما هو مقتضی العلم الإجمالی بثبوت الأحکام فی الشریعه المقدسه، و لیس حجیه الطرق النافیه للتکلیف نتیجه له حتی یتم ما ذکر فی الجواب الثانی، فالعمده فی الجواب عن المعمِّم الثالث هو الوجه الأول.

ص: 51

بالقطع (1) بخروج القیاس عن عموم نتیجه دلیل الانسداد بتقریر الحکومه، و تقریره (2)علی ما فی الرسائل: «أنه کیف یجامع

-----------------

حرمه العمل به... و أما علی تقریر الحکومه، فیشکل توجیه خروج القیاس و کیف یجامع...» إلی آخر ما نقله عنه فی المتن.

*******

(1). متعلق بالإشکال، و الباء للسببیه، یعنی: أن الإشکال ینشأ من القطع بخروج القیاس عن عموم النتیجه.

(2). المستفاد من هذا التقریر أمور: الأول: استقلال العقل بکون الظن فی حال الانسداد کالقطع - فی حال الانفتاح - مناطا للإطاعه و المعصیه.

الثانی: عدم قابلیه الحکم العقلی للتخصیص.

الثالث: إفاده القیاس للظن بالحکم.

الرابع: منع الشارع عن العمل بالظن القیاسی.

الخامس: أن إحراز عدم صدور الممکن بالذات عن الحکیم منحصر فی صیرورته ممتنعا بالغیر، و الا فلا دافع لاحتمال صدوره عنه، و ذلک فی التشریعیات کتشریع التکالیف الحرجیه و الضرریه مثلا، فانه ممکن بالذات، و لا دافع لاحتمال صدوره منه تعالی إلاّ قبحه بسبب منافاته لحکمته تبارک و تعالی، و فی التکوینیات کمؤاخذه من لا ذنب له من العباد، فانها ممکنه بالذات فی حقه تعالی، و لا دافع لاحتمال صدورها منه عزّ و جل إلاّ قبحها الموجب لامتناع صدوره منه تعالی.

السادس: أنه لو جاز المنع عن العمل بالظن القیاسی لجاز المنع عن العمل بسائر الظنون، فلا یستقل العقل حینئذ بالعمل بالظن، لاحتمال النهی عن غیره من الظنون أیضا.

إذا عرفت هذه الأمور عرفت تقریب الإشکال فی خروج القیاس عن عموم نتیجه دلیل الانسداد بناء علی الحکومه، و توضیحه: أنه مع استقلال العقل بکون الظن کالعلم مناطا للامتثال و العصیان کیف یمکن منع الشارع عن بعض أفراد

ص: 53

حکم العقل (1) بکون الظن کالعلم مناطا للإطاعه و المعصیه و یقبح (2) علی الآمر و المأمور الت----------------القیاس - مع أن الحکم العقلی لا یقبل التخصیص، و لو صحّ هذا المنع من الشارع لتطرق احتمال المنع فی سائر الظنون، و مع قیام هذا الاحتمال لا یستقل العقل بحجیه الظن أصلا، و هو خلاف ما فرضناه من استقلال العقل باعتبار الظن حال الانسداد.

و الحاصل: أن خروج القیاس عن عموم نتیجه المقدمات ینافی استقلال العقل بحجیه الظن مطلقا حال الانسداد، و قد فرضنا استقلاله بها کذلک. قال المنصف فی حاشیه الرسائل فی توضیح الإشکال ما لفظه: «فالمنع عن اتباع مثل القیاس فی هذا الحال مع حصول الظن منه أو الاطمئنان لا یخلو اما یکون مع عدم تحقق ما هو ملاک حکم العقل فیه، و اما یکون مع تحققه، و الأول مستلزم لعدم کون الانکشاف الظنی أو الاطمئنانی مناطا، و هو خلف، و الا فلا وجه لاستقلال العقل بذلک فی سائر أفرادهما، و الثانی مستلزم لانفکاک المعلول عن علته التامه، و فسادهما بیّن».

*******

(1). هذا إشاره إلی الأمر الأول من الأمور السته المزبوره.

(2). الظاهر أنه معطوف علی «کون» فی قوله: «بکون الظن... إلخ» یعنی:

کیف یجامع حکم العقل بکون الظن کالعلم و بقبح التعدی عنه علی الآمر و المأمور؟ و العباره لا تخلو عن حزازه، فالأولی أن یقال: «کیف یجامع حکم العقل بکون الظن کالعلم مناطا للإطاعه و بقبح التعدی عنه علی الآمر و المأمور مع حصول الظن أو خصوص الاطمئنان من القیاس و عدم تجویز الشارع العمل به» و یحتمل ضعیفا کون الواو فی «و یقبح» للحال.

(3). أی: عن الظن، فلا یجوز للآمر - و هو الشارع - مطالبه العبد بأکثر

ص: 54

و مع ذلک (1) یحصل الظن أو خصوص الاطمئنان من القیاس، و لا یجوز (2) الشارع العمل به؟ فان (3) المنع عن العمل بما یقتضیه العقل من الظن أو خصوص الاطمئنان لو فرض ممکنا جری (4) فی غیر القیاس، فلا یکون (5)العقل مستقلا، إذ (6) لعله نهی عن أماره مثل ما نهی عن القیاس و اختفی علینا، و لا دافع لهذا الاحتمال

-----------------

من الإطاعه الظنیه، کما لا یجوز للمأمور الاقتصار بما دونها من الإطاعه الشکیه و الوهمیه.

*******

(1). أی: و مع کون الظن مناطا للإطاعه و المعصیه، و هذا إشاره إلی الأمر الثالث.

(2). إشاره إلی الأمر الرابع، و هذه الجمله فی موضع المفعول لقوله: «کیف یجامع» فالأولی أن یقال: «کیف یجتمع حکم العقل... مع نهی الشارع عن العمل به...».

(3). إشاره إلی الأمر السادس، و تعلیل للإنکار المستفاد من قوله: «کیف یجامع حکم العقل» و بیان للمحذور المترتب علی نهی الشارع، یعنی: لا یجتمع حکم العقل بکون الظن مناطا للإطاعه و المعصیه مع نهی الشارع عنه، لأن المنع عن العمل بما یقتضیه العقل.... إلخ.

(4). جواب «لو فرض» و جمله الشرط و جوابها خبر «فان المنع» أی: فان المنع عن العمل بالقیاس لو فرض ممکنا لجری فی غیر القیاس أیضا، و مقتضی جریانه عدم استقلال العقل بحجیه الظن، و هو خلاف الفرض.

(5). هذا نتیجه جواز المنع عن العمل بظن خاص کالقیاس.

(6). تعلیل لعدم استقلال العقل بحجیه الظن مطلقا فیما إذا جاز النهی عن العمل ببعض أفراده کالقیاس، و ضمیر «لعله» راجع إلی الشارع، و الضمیر فی «اختفی» راجع إلی النهی عن أماره.

ص: 55

إلاّ قبح ذلک (1) علی الشارع، إذ (2) احتمال صدور ممکن بالذات عن الحکیم لا یرتفع إلاّ بقبحه، و هذا (3) من أفراد ما اشتهر من أن الدلیل العقلی لا یقبل التخصیص» انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه.

و أنت خبیر بأنه لا وقع لهذا الإشکال (4) بعد وضوح کون حکم

-----------------

*******

(1). هذا إشاره إلی الأمر الخامس، أی: و لا دافع لاحتمال نهی الشارع عن أماره مثل ما نهی عن القیاس إلاّ قبح النهی علیه الموجب لامتناعه.

(2). تعلیل لانحصار دافع احتمال النهی فی قبحه علی الشارع، لأنه الموجب لامتناعه.

(3). إشاره إلی الأمر الثانی، یعنی: و حکم العقل بحجیه الظن فی حال الانسداد علی الحکومه من أفراد القاعده الکلیه و هی: أن الحکم العقلی غیر قابل للتخصیص.

(4). أی: إشکال خروج القیاس عن حجیه مطلق الظن بتقریر الحکومه، و توضیح ما أفاده فی دفع الإشکال: أن خروج الظن القیاسی شرعا لا ینافی استقلال العقل بالحکم بحجیه الظن، و ذلک لأن للعقل حکمین: أحدهما تنجیزی، و الآخر تعلیقی، و هو ما یکون منوطا بعدم نهی الشارع عن ظن بالخصوص، فلو نهی الشارع عن العمل به لم یبق موضوع لحکم العقل بحجیه مطلق الظن فینتفی حکمه حینئذ من باب السالبه بانتفاء الموضوع لا أن موضوع حکمه باق مع ارتفاع حکمه حتی یکون تخصیصا فی حکم العقل، و من المعلوم أن المنافاه تکون فی الحکم التنجیزی دون التعلیقی، لأن حکم العقل فی کیفیه الإطاعه لمّا کان لأجل تحصیل الأمن من تبعات تکالیف الشارع فهو معلق علی عدم حکم الشارع نصبا و ردعا، فإذا أمر بالعمل بطریق لا یفید الظن

ص: 56

العقل بذلک (1) معلّقا علی عدم نصب الشارع طریقا و أصلا، و عدم (2) حکمه به فیما کان (3)هناک منصوب و لو کان أصلا «-» بداهه (4)أن من مقدمات حکمه عدم وجود علم و لا علمی، فلا موضع لحکمه مع (5) أحدهما. و النهی (6) عن ظن حاصل من سبب

-----------------

فلا إشکال فی عدم حکم العقل بقبح الأخذ به مع حکمه بالقبح فی صوره عدم أمر الشارع به، فکما یکون حکم العقل معلقا علی عدم نصب الشارع فکذلک یکون معلقا علی عدم ردعه عن ظن، فلا منافاه بین خروج بعض الظنون - لنهی الشارع عنه - و بین استقلال العقل باعتبار الظن فی حال الانسداد.

هذا توضیح ما أفاده المصنف هنا، و به أجاب عن الإشکال فی حاشیه الرسائل فقال: «و خلاصه المقال فی حل الإشکال أن یقال: ان حکم العقل بلزوم اتباع الظن فی هذا الحال لیس إلاّ علی نحو التعلیق بعدم المنع عنه شرعا، فلا مجال له مع المنع، لعدم مناطه و ملاکه...».

*******

(1). أی: باعتبار الظن بدلیل الانسداد.

(2). معطوف علی «کون حکم العقل» و ضمیر «حکمه» راجع إلی العقل و ضمیر «به» إلی اعتبار الظن المراد من اسم الإشاره و هو «بذلک».

(3). أی: وجد، ف «کان» هنا تامه، یعنی: و بعد وضوح عدم حکم العقل باعتبار الظن فی صوره نصب الشارع طریقا و لو کان ذلک الطریق أصلا.

(4). تعلیل لکون حکم العقل باعتبار الظن حال الانسداد تعلیقیا، و قد عرفت توضیحه.

(5). أی: فلا موضع لحکم العقل بحجیه الظن مع وجود العلم أو العلمی.

(6). یعنی: أن حکم العقل معلق علی عدم الردع کتعلیقه علی عدم النصب.

==============

(-). لا یخلو من مسامحه، لعدم کون الأصل طریقا، و لذا تکفلت المقدمه

ص: 57

لیس (1) إلاّ کنصب شی ء، بل هو یستلزمه (2) «----------------إلی وهم و دفعه، توضیح الوهم: أن تعلیق حکم العقل بحجیه الظن علی عدم نصب الشارع طریقا فی محله، حیث ان النصب یهدم انسداد باب العلمی الّذی هو من مقدمات دلیل الانسداد و یوجب انفتاحه، و أما تعلیقه علی عدم نهی الشارع عن العمل بظن کالقیاس، فلا مجال له، لأنه لیس کنصب الطریق موجبا لانفتاح باب العلمی حتی یصح تعلیق حکم العقل علیه.

*******

(1). هذا خبر «و النهی» و دفع للوهم، و توضیحه: أن النهی عن ظن ناش عن سبب خاص کالقیاس لیس إلاّ کنصب طریق، حیث انه بعد النهی عنه لا یصلح لأن یقع به الامتثال، فلا یکون مؤمِّنا، بل یمکن أن یقال: ان النهی عن ظن یستلزم نصب طریق لامتثال الحکم الواقعی حتی لا تفوت مصلحته، فعلیه یکون النهی عن ظن کنصب طریق فی إناطه حکم العقل بحجیه الظن بعدمه.

(2). أی: بل النهی عن ظن یستلزم نصب طریق، فضمیر «هو» راجع إلی النهی، و الضمیر المتصل إلی «نصب».

==============

الرابعه لنفیه، و المقدمه الثانیه لنفی الطریق، فلو قال «کان هناک حجه» سلم من الإشکال.

(-). لم یظهر وجه لهذا الاستلزام بعد کون إطلاق دلیل ذلک الأصل شاملا لمورد النهی، فان النهی عن القیاس مثلا لا یدل بشی ء من أنحاء الدلاله الالتزامیه علی نصب طریق أو جعل أصل فی مورده. و لعل مراده باستلزام النهی بقاء الأصل المجعول فی مورد النهی علی حاله، لا أن النهی یستلزم تشریع أصل فی مورده. لکن فیه: أن جریانه منوط بعدم مانع من معارض أو خروج عن الدین مثلا، و مجرد النهی فی مورده لا یکفی فی جریانه.

ص: 58

فی مورده (1) أصل شرعی، فلا یکون (2) نهیه عنه رفعا لحکمه عن موضوعه، بل به (3) یرتفع موضوعه. و لیس حال النهی عن سبب مفید للظن إلاّ کالأمر (4) بما لا یفیده، و کما لا حکومه معه للعقل لا حکومه ( لا حکم ) له (5) معه،

-----------------

*******

(1). الضمیر راجع إلی الموصول فی «فیما» المراد به الواقعه التی لیست من دوران الأمر بین المحذورین، و أما فیه فلا أصل شرعی، لأنه فاعل تکوینا أو تارک کذلک.

(2). هذا نتیجه ما أفاده من أن حکم العقل بحجیه الظن تعلیقی، یعنی: بعد ما کان حکمه معلقا علی ما ذکر فلو نهی الشارع عن بعض الظنون لم یکن ذلک رافعا لحکم العقل عن موضوعه حتی یستشکل فیه بعدم تعقل التخصیص فی الأحکام العقلیه، بل یکون رافعا لموضوع حکمه، فضمیر «نهیه» راجع إلی الشارع، و ضمیر «عنه» إلی الظن الحاصل من القیاس مثلا، و ضمیر «لحکمه» راجع إلی العقل، و ضمیر «موضوعه» إلی «حکمه».

(3). أی: بل بالنهی الشرعی یرتفع موضوع حکم العقل، فیکون تخصصا لا تخصیصا حتی یکون محالا.

(4). خبر «و لیس» و الضمیر البارز فی «لا یفیده» راجع إلی الظن، و المستتر راجع إلی الموصول فی «بما» المراد به السبب و الطریق، یعنی: أنه لا فرق فی عدم استقلال العقل فی الحکم - لعدم بقاء موضوع حکمه - بین الأمر بشی ء لا یفید الظن کالأمر باتباع خبر العادل غیر المفید للظن فضلا عن الاطمئنان، و بین النهی عما یفید الظن کالقیاس، لما عرفت من کون حکم العقل فی باب الإطاعه معلقا علی عدم نهی الشارع عن طریق مخصوص إلی الإطاعه و الا سقط ذلک الطریق عن الحجیه العقلیه.

(5). أی: للعقل مع نهی الشارع، و ضمیر «معه» المتقدم راجع إلی الأمر

ص: 59

و کما لا یصح بلحاظ حکمه الإشکال فیه (1) لا یصح الإشکال فیه بلحاظه.

نعم (2) لا بأس بالإشکال فیه

-----------------

یعنی: کما أنه لیس للعقل الحکم بعدم حجیه ما لا یفید الظن إذا أمر الشارع باتباعه، کذلک لیس له الحکم بحجیه ما یفید الظن إذا نهی الشارع عن اتباعه.

*******

(1). أی: فی الأمر بما لا یفید الظن، و ضمیر «حکمه» راجع إلی العقل و ضمیر «بلحاظه» إلی حکم العقل بحجیه الظن، و ضمیر «فیه» الثانی إلی النهی عن سبب مفید للظن، و المعنی واضح.

(2). استدراک علی قوله: «و أنت خبیر بأنه لا وقع لهذا الإشکال» و غرضه أن الإشکال فی النهی عن القیاس یکون من جهتین:

الأولی: من جهه حکم العقل بالإطاعه الظنیه، و قد تقدم دفعه.

الثانیه: من جهه نفس نهی الشارع عن العمل بالظن الحاصل من القیاس، إذ لو فرض اصابته للواقع لم یصح النهی عنه، لأنه موجب لفوات الواقع، توضیح ذلک:

أنه إذا قام ظن قیاسی علی وجوب شی ء أو حرمته و کان مصیبا للواقع، فالنهی عن العمل به یستلزم المحذور الملاکی من فوات المصلحه أو الوقوع فی المفسده و المحذور الخطابی، لکونه واجبا بحسب الواقع، و حراما بسبب النهی عنه، فکما أن الأمر بالطریق غیر المصیب مستلزم لترتب المحاذیر المذکوره علیه، فکذلک النهی عن الطریق المصیب - و هو هنا القیاس - مستلزم لترتب تلک المحاذیر، نعم لا یترتب شی ء منها علی القیاس المخطی، کما إذا أفاد القیاس الظن بوجوب صلاه الجمعه مثلا و کان مخطئا، فان مقتضی النهی عن القیاس هو حرمه البناء علی وجوب صلاه الجمعه، و المفروض عدم وجوبها أیضا.

هذا کله فیما عدا اجتماع المثلین من المحاذیر الخطابیه، و أما هو فی الأمر

ص: 60

فی نفسه (1) کما أشکل فیه برأسه (2) بملاحظه توهم استلزام النصب لمحاذیر (3)تقدم الکلام فی تقریرها و ما هو التحقیق فی جوابها فی جعل الطرق، غایه الأمر تلک المحاذیر - التی تکون فیما إذا أخطأ الطریق المنصوب - کانت (4) فی الطریق المنهی عنه فی مورد الإصابه (5)، و لکن من الواضح أنه لا دخل لذلک (6)

-----------------

بالطرق مترتب علی الطریق المصیب، و هنا مترتب علی القیاس المخطی، کما إذا أدی القیاس إلی جواز تناول العصیر العنبی مع حرمته واقعا، فانه یجتمع فیه الحرمه الواقعیه مع حرمه العمل بالقیاس.

و بالجمله: فدفع إشکال النهی عن القیاس من الجهه الأولی کما تقدم و سیأتی عن الشیخ الأعظم (قده) أیضا لا یغنی عن دفعه من الجهه الثانیه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی النهی.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی الأمر، و غرضه: أن إشکال المحاذیر المتقدمه فی کلام ابن قبه وارد فی النهی عن القیاس کوروده فی الأمر بالطریق، و قد تقدم توضیحه آنفا.

(3). أی: خطابیه و ملاکیه، و قد تقدمت آنفا، و «بملاحظه» متعلق ب «أشکل» و بیان له، و «فی جعل» متعلق ب «تقدم».

(4). خبر «تلک المحاذیر» و الجمله خبر «غایه» و «فی مورد الإصابه» خبر «کانت» و الأولی سوق العباره هکذا «غایه الأمر أن تلک المحاذیر التی کانت فی صوره خطاء الطریق المنصوب تکون فی الطریق المنهی عنه فی مورد الإصابه.

(5). مثلا إذا أدی القیاس إلی وجوب شی ء و هو واجب واقعا، فانه یجتمع مصلحه الواقع مع المفسده المفروضه فی العمل بالقیاس.

(6). أی: لا دخل للإشکال المتقدم فی الطرق - و هو المحذور الخطابی

ص: 61

فی الإشکال علی دلیل الانسداد بخروج القیاس (1)، ضروره (2) أنه بعد الفراغ عن صحه النهی عنه فی الجمله (3) قد أشکل فی عموم النهی لحال الانسداد بملاحظه حکم العقل (4)، و قد عرفت (5) أنه بمکان من الفساد. و استلزام (6)إمکا----------------فی إشکال خروج القیاس عن عموم نتیجه دلیل الانسداد بناء علی الحکومه، و ذلک لأن إشکال خروج القیاس إشکال فی صحه النهی عنه من ناحیه حکم العقل المنافی لهذا النهی، لا من ناحیه صحه النهی فی نفسه، و قد عرفت اختلاف الجهتین، و عدم ارتباط إحداهما بالأخری، لأن تصحیح النهی من الجهه الأولی - و هی حکم العقل بحجیه الظن مطلقا بأحد الوجوه التی ذکرها شیخنا الأعظم و غیره و أشار إلی بعضها المصنف فیما سیأتی - لا یغنی عن تصحیحه بلحاظ الجهه الثانیه و هی نهی الشارع عن العمل بالظن الحاصل من القیاس.

*******

(1). متعلق بالإشکال.

(2). الضمیر للشأن، و هذا تعلیل لعدم دخل إشکال النهی فی نفسه فی الإشکال علی دلیل الانسداد بخروج القیاس، لأن هذا الإشکال انما یکون بعد الفراغ عن صحه النهی فی نفسه.

(3). یعنی: مع قطع النّظر عن حکم العقل بحجیه الظن، و ضمیر «عنه» راجع إلی القیاس.

(4). بما تقدم تقریره عن الرسائل، و «بملاحظه» متعلق ب «أشکل».

(5). فی قوله: «و أنت خبیر بأنه لا وقع لهذا الإشکال...» و ضمیر «أنه» راجع إلی الإشکال المستفاد من قوله: «أشکل».

(6). غرضه دفع ما ذکره شیخنا الأعظم فی تقریر الإشکال بقوله: «فان المنع عن العمل بما یقتضیه العقل...» و توضیح الدفع: أن احتمال المنع عن أماره

ص: 62

لاحتمال (1) المنع عن أماره أخری، و قد اختفی علینا و ان کان (2) موجبا لعدم استقلال العقل، الا أنه انما یکون (3) بالإضافه إلی تلک الأماره (4) لو کان غیرها (5) مما لا یحتمل فیه المنع

-----------------

أخری لا دافع له إذا کان غیرها من سائر الأمارات کافیا، و مع کفایتها لا یحکم العقل باعتبار تلک الأماره المحتمل منعها کالأولویه الظنیه، لعدم استقلاله بحکم مع احتمال وجود مانعه، و عدم حاجه إلی اعتبارها، لوفاء غیرها من الأمارات التی لا یحتمل المنع عنها بمعظم الفقه، بل یحکم العقل حینئذ باعتبار غیر تلک الأماره من سائر الأمارات الوافیه بالفقه. و أما إذا لم تکن تلک الأمارات وافیه، فباب احتمال النهی عنها منسد، لما تقدم من اهتمام الشارع بالاحکام و قبح تفویتها بلا تدارک، و عدم الترخیص فی مخالفه الظن حینئذ.

و بالجمله: ففی الصوره الأولی و ان کان احتمال النهی عن بعض الأمارات موجودا، لکنه لا یضر بحکم العقل بحجیه غیرها، و فی الصوره الثانیه باب الاحتمال منسد، لما عرفت من اهتمام الشارع بالاحکام.

و المتحصل: أن احتمال منع الشارع عن بعض الظنون غیر قادح فی استقلال العقل بحجیه الظن، اما للوفاء بالفقه، و اما لاهتمام الشارع بها.

*******

(1). متعلق ب «و استلزام» و ضمیر «عنه» راجع إلی القیاس.

(2). خبر «و استلزام» یعنی: و ان کان الاستلزام موجبا، و ضمیر «اختفی» راجع إلی المنع.

(3). الضمیر المستتر فیه و ضمیر «أنه» راجعان إلی عدم استقلال العقل بحجیه الظن.

(4). أی: التی احتمل المنع عنها کالأولویه الظنیه.

(5). أی: غیر تلک الأماره التی یحتمل المنع عنها، فکلمه «غیرها» اسم

ص: 63

بمقدار الکفایه، و الا (1) فلا مجال لاحتمال المنع فیها مع فرض (2) استقلال العقل، ضروره (3) عدم استقلاله یحکم مع احتمال وجود مانعه، علی ما یأتی تحقیقه فی الظن المانع و الممنوع.

و قیاس حکم العقل (4) بکون الظن مناطا للإطاعه فی هذا الحال

-----------------

«کان» و «بمقدار الکفایه» خبره، و «مما» بیان ل «غیرها» یعنی: لو کان غیر الأماره التی یحتمل المنع عنها وافیا بالاحکام کالخبر الواحد و الإجماع المنقول و الشهره الفتوائیه، فانه لا یستقل العقل حینئذ باعتبار مثل الأولویه الظنیه مما یحتمل المنع عنه، و لا مانع من عدم استقلال العقل بحجیته حینئذ مع وفاء غیرها مما لا یحتمل المنع عنها بمعظم الفقه.

*******

(1). یعنی: و ان لم یکن غیر تلک الأماره المحتمل فیها المنع کافیا فلا مجال...، لاحتمال المنع فی تلک الأماره التی یحتمل النهی عنها، و ذلک للاهتمام.

(2). متعلق ب «لا مجال» و وجه استقلال العقل هو: أن اهتمام الشارع بالاحکام و عدم کفایه سائر الظنون مما لا یحتمل المنع عنه یوجبان استقلال العقل بحجیه الظن المحتمل المنع.

(3). تعلیل لقوله: «فلا مجال» یعنی: أن احتمال المنع مناف لاستقلال العقل، لوضوح أنه مع احتمال المنع لا یحرز جمیع ماله دخل فی موضوع حکمه، و من المعلوم أن عدم المانع مما له دخل فی ذلک، فلا یحکم العقل الا بعد إحرازه، کما هو واضح.

(4). الغرض منه دفع ما ذکره شیخنا الأعظم فی تقریر إشکال خروج القیاس بقوله: «کیف یجامع حکم العقل» و حاصل ما ذکره: قیاس حجیه الظن فی حال الانسداد علی حجیه العلم فی حال الانفتاح، فکما أن حکم العقل باعتبار العلم حال الانفتاح لا یقبل التخصیص ببعض أفراده دون بعض، فکذا حجیه الظن حال

ص: 64

علی (1) حکمه بکون العلم مناطا لها فی حال الانفتاح لا یکاد (2) یخفی علی أحد فساده، لوضوح (3) أنه مع الفارق، ضروره (4) أن حکمه فی العلم علی نحو التنجز، و فیه علی نحو التعلیق.

ثم لا یکاد ینقضی تعجبی لم خصصوا الإشکال (5) «-» بالنهی

-----------------

الانسداد غیر قابل للتخصیص، لمنافاته لما استقل به العقل.

و قد دفعه المصنف بما حاصله: أن هذا القیاس مع الفارق، لأن حکم العقل فی العلم تنجیزی و فی الظن تعلیقی بالتقریب المتقدم.

*******

(1). متعلق ب «و قیاس» و ضمیر «حکمه» راجع إلی العقل، و المراد ب «هذا الحال» حال انسداد باب العلم و العلمی، و ضمیر «لها» راجع إلی الإطاعه.

(2). خبر «و قیاس» و دفع له، و ضمیر «فساده» راجع إلی القیاس.

(3). تعلیل لفساد قیاس الظن علی العلم، و ضمیر «أنه» راجع إلی القیاس، یعنی: أن قیاس الظن حال الانسداد علی العلم حال الانفتاح قیاس مع الفارق.

(4). تعلیل لکون هذا القیاس مع الفارق، و ضمیر «حکمه» راجع إلی العقل، و ضمیر «فیه» إلی الظن.

(5). غرضه: أنه لا وجه لتخصیص الإشکال علی دلیل الانسداد - بناء علی الحکومه - بالنهی عن القیاس المفروض افادته للظن مع وحده الملاک فیه و فی الأمر بما لا یفید الظن کالید و السوق، إذ کما یکون النهی منافیا لحکم العقل و موجبا لارتفاعه، کذلک الأمر، فان العقل حاکم بقبح الاکتفاء بما دون الظن، لکنه فیما إذا لم یأمر الشارع بالعمل بما لا یفید الظن، فلو أمر بالعمل بما لا یفیده لم یحکم العقل بقبحه، فلا فرق فی انتفاء حکم العقل بین النصب و الردع، لأن حکمه معلق علی عدم النصب و الردع.

==============

(-). لعل وجه التخصیص کما قیل هو: أن مورد استقلال العقل بالإطاعه الظنیه

ص: 65

عن القیاس مع جریانه فی الأمر بطریق غیر (1)مفید للظن، بداهه (2) انتفاء حکمه فی مورد الطریق قطعا، مع أنه لا یظن بأحد أن یستشکل بذلک (3)، و لیس (4) إلاّ لأجل أن حکمه به معلق علی عدم النصب،

-----------------

و الحاصل: أن نصب الطریق و النهی عنه من واد واحد فی أن حکم العقل معلق علی عدم تصرف الشارع، فلا مجال لتقریر الإشکال بالنسبه إلی خصوص النهی عن القیاس کما عرفت.

*******

(1). کالید و السوق، فانهما أمارتان اعتبرهما الشارع و ان لم یفدا الظن، فیتوجه الإشکال بخروج القیاس هنا أیضا، و یقال: کیف یأمر الشارع بالعمل بهما حال الانسداد مع حکم العقل باعتبار الظن فقط و قبح العمل بما لا یفیده؟ و حکم العقل غیر قابل للتخصیص.

(2). بیان لوجه اشتراک الإشکال بین الأمر بطریق غیر مفید للظن و بین النهی عن مثل القیاس، و ضمیر «حکمه» راجع إلی العقل.

(3). أی: أن یستشکل بالأمر بطریق لا یفید الظن، بأن یقول: کیف یأمر الشارع بطریق لا یفید الظن مع استقلال العقل بعدم کفایه الإطاعه بما دون الظن؟

(4). أی: و لیس عدم الظن بأحد أن یستشکل بالأمر بالطریق إلاّ لأجل أن حکم

==============

دون الشکیه و الوهمیه بعد التنزل عن الاحتیاط التام صوره دوران أمر إطاعه الواجبات و المحرمات المعلومه إجمالا بین دائره المظنونات و دائرتی المشکوکات و الموهومات و ترجیح الإطاعه الظنیه علیهما لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح، و أما الإطاعه الشکیه أو الوهمیه زیاده علی العمل بمظنونات التکالیف بسبب نصب ما لا یفید الظن فهی أجنبیه عن مورد حکم العقل، و لا یستقل العقل بقبحه حتی ینافیه النصب المزبور و بالجمله: فالنهی عن العمل بظن مناف لحکم العقل بالإطاعه الظنیه، بخلاف نصب ما لا یفید الظن، فانه لا ینافی حکم العقل، فتأمل جیدا.

ص: 66

و معه لا حکم له کما هو کذلک (1) مع النهی عن بعض أفراد الظن، فتدبر جیدا.

و قد انقدح بذلک (2) أنه لا وقع للجواب عن الإشکال ت----------------معلق علی عدم نصب الشارع طریقا خاصا و لو لم یفد الظن، و علیه فلیکن حکمه باعتبار مطلق الظن حال الانسداد معلقا أیضا علی عدم نهی الشارع عن طریق مخصوص کالقیاس فیما نحن فیه، و ضمیر «معه» راجع إلی النصب و «له» إلی العقل.

*******

(1). أی: کما أن حکم العقل معلق مع النهی عن بعض الظنون.

الوجوه المذکوره لدفع الإشکال و المناقشه فیها

(2). أی بما ذکرناه من أن إشکال القیاس انما هو بعد الفراغ عن صحه النهی فی نفسه، فتصحیح النهی بأحد الوجوه الآتیه لا یرفع إشکال خروجه عن نتیجه دلیل الانسداد بملاحظه حکم العقل، فان هذین الجوابین اللذین ذکرهما شیخنا الأعظم (قده) یدفعان الإشکال من الجهه الأولی دون الثانیه و هی بملاحظه حکم العقل، و علی هذا فلا ربط لهما بالإشکال من الجهه التی نحن فیها.

(3). هذا هو الوجه السابع الّذی اختاره شیخنا الأعظم (قده) فی دفع الإشکال، قال: «الوجه السابع هو: أن خصوصیه القیاس من بین سائر الأمارات هی غلبه مخالفتها للواقع کما یشهد به قوله: ان السنه إذا قیست محق الدین، و قوله:

کان ما یفسده أکثر مما یصلحه، و قوله: لیس شی ء أبعد من عقول الرّجال من دین اللَّه، و غیر ذلک. و هذا المعنی لمّا خفی علی العقل الحاکم بوجوب سلوک الطرق الظنیه عند فقد العلم، فهو انما یحکم بها لإدراک أکثر الواقعیات المجهوله فإذا کشف الشارع عن حال القیاس و تبین عند العقل حال القیاس فیحکم حکما إجمالیا بعدم جواز الرکون إلیه... إلخ».

ص: 67

المنع عن القیاس لأجل کونه غالب المخالفه. و أخری (1) بأن العمل به یکون ذا مفسده غالبه علی مصلحه الواقع الثابته عند الإصابه، و ذلک لبداهه (2) أنه انما یشکل بخروجه بعد الفراغ عن صحه المنع عنه فی نفسه بملاحظه (3)حکم العقل بحجیه الظن، و لا یکاد یجدی

-----------------

*******

(1). و هو الوجه السادس الّذی أفاده الشیخ، و لکن أورد علیه بعد ذلک، قال:

«ان النهی یکشف عن وجود مفسده غالبه علی المصلحه الواقعیه المدرکه علی تقدیر العمل به، فالنهی عن الظنون الخاصه فی مقابل حکم العقل بوجوب العمل بالظن مع الانسداد نظیر الأمر بالظنون الخاصه فی مقابل حکم العقل بحرمه العمل بالظن مع الانسداد نظیر الأمر بالظنون الخاصه فی مقابل حکم العقل بحرمه العمل بالظن مع الانفتاح... إلخ» و حاصل هذین الوجهین: أن العقل انما یحکم بلزوم اتباع الظن لکونه أقرب إلی الواقع، و عدم مزاحمته بالمفسده الغالبه و کونه غالب الإیصال إلیه، لأجل استیفاء مصلحته، فإذا کشف نهی الشارع عن أن الظن الحاصل من القیاس غیر مصیب للواقع غالبا، أو أن المفسده المترتبه علی الأخذ به أکثر من مصلحته، فلا محاله یحکم العقل بعدم جواز الرکون إلیه تخصیصا لحکمه بلزوم مراعاه الظن.

(2). تعلیل لقوله: «لا وقع» و توضیحه: أن إشکال النهی عن العمل بالقیاس یقع فی جهتین: الأولی: فی صحه النهی عنه فی نفسه مع الغض عن دلیل الانسداد.

الثانیه: فی صحه النهی عنه بملاحظه الانسداد بناء علی الحکومه، و أنه کیف یصح تخصیص الشارع حکم العقل بلزوم مراعاه الظن مع فرض استقلاله فی حکمه، و من المعلوم أن الوجهین المتقدمین عن شیخنا الأعظم (قده) یصححان النهی عنه باعتبار الجهه الأولی، و لا یصححانه باعتبار الجهه الثانیه یعنی حتی مع استقلال العقل بحجیه الظن حال الانسداد.

(3). متعلق ب «یشکل» أی: یشکل خروج القیاس بملاحظه حکم العقل... إلخ

ص: 68

صحته (1) کذلک فی الذب ( التفصی ) عن الإشکال فی صحته بهذا اللحاظ، فافهم فانه لا یخلو عن دقه «-» .

-----------------

و ضمیر «أنه» للشأن، و ضمیرا «بخروجه، عنه» راجعان إلی القیاس.

*******

(1). یعنی: لا یجدی صحه المنع عن القیاس کذلک یعنی فی نفسه بلحاظ کونه غالب المخالفه للواقع، أو لأن فی العمل به مفسده غالبه علی مصلحه الواقع عند الإصابه - فی دفع الإشکال عن صحه المنع عنه بلحاظ حکم العقل بحجیه مطلق الظن. و الظرف متعلق ب «یجدی» و قد مر غیر مره أن الصواب: فی ذب الإشکال.

==============

(-). لا یقال: ان المفاسد المترتبه علی العمل بالقیاس الموجبه للنهی عنه کافیه فی خروجه عن عموم نتیجه مقدمات الانسداد، لعدم استقلال العقل بحجیته مع کثره مخالفته للواقع أو ترتب مفسده علیه، فلا تفکیک فی صحه النهی عن القیاس بین الانفتاح و الانسداد.

فانه یقال: بالفرق بین الانفتاح و الانسداد، إذ لا طریق - حال الانسداد - لامتثال الأحکام الواقعیه غیر الظن، و من المعلوم أن العقل مستقل بحجیته، و هذا بخلاف حال الانفتاح، لفرض التمکن من إحراز الواقع بعلم أو علمی، و معه لا تصل النوبه إلی العمل بشی ء من الطرق الموجبه للظن خصوصا إذا کان غالب المخالفه للواقع. و حینئذ فلا محیص فی خروج القیاس عن هذا الحکم العقلی فی ظرف الانسداد عن الالتزام بما أفاده المصنف من کون حکم العقل فی باب الإطاعه معلقا علی عدم تصرف الشارع فی کیفیتها، و لیس منجزا، فإذا تصرف الشارع و اکتفی فی بعض الموارد بالإطاعه الشکیه کما فی مورد قاعدتی التجاوز و الفراغ لم یحکم العقل بعدم الاجتزاء بها و لزوم الامتثال العلمی التفصیلیّ.

ص: 69

و أما ما قیل فی جوابه (1) من (2) (منع عموم المنع عنه بحال الانسداد، أو منع (3) «-» حصول الظن منه بعد انکشاف حاله، و أن ما یفسده

-----------------

*******

(1). أی: فی جواب إشکال خروج القیاس عن عموم النتیجه. و مراده ب «ما قیل» الأمران الأوّلان من الأمور السبعه التی ذکرها شیخنا الأعظم فی توجیه خروج القیاس.

(2). هذا هو الأمر الأول، قال شیخنا الأعظم: «الأول ما مال إلیه أو قال به بعض من منع حرمه العمل بالقیاس فی أمثال زماننا، و توجیهه بتوضیح منّا: أن الدلیل علی الحرمه ان کان هی الاخبار المتواتره معنی فی الحرمه فلا ریب أن بعض تلک الاخبار فی مقابله معاصری الأئمه صلوات اللَّه علیهم من العامه التارکین للثقلین حیث ترکوا الثقل الأصغر الّذی عنده علم الثقل الأکبر، و رجعوا إلی اجتهاداتهم و آرائهم فقاسوا و استحسنوا و ضلوا و أضلوا... إلخ» و حاصله:

أنه لا مجال لإشکال المنافاه بین نهی الشارع عن العمل بالقیاس و بین حکم العقل بحجیه مطلق الظن، و ذلک لاختصاص الاخبار الناهیه عن العمل بالقیاس بحال الانفتاح و عدم شمولها لحال الانسداد. و علیه فحکم العقل باعتبار مطلق الظن باق علی عمومه و ان حصل من القیاس.

(3). هذا هو الأمر الثانی، قال شیخنا الأعظم: «الثانی منع إفاده القیاس للظن خصوصا بعد ملاحظه أن الشارع جمع فی الحکم بین ما یتراءی مخالفه، و فرق بین ما یتخیل مت آلفه، و کفاک فی هذا عموم ما ورد أن دین اللَّه لا یصاب بالعقول، و أن السنه إذا قیست محق الدین، و أنه لا شی ء أبعد عن عقول الرّجال من دین اللَّه

==============

(-). الأولی بحسب الترتب الطبعی تقدیم الجواب الثانی علی الأول، بأن یقال: أنه لا یحصل الظن من القیاس أوّلا، و لا یشمل النهی حال الانسداد علی تقدیر حصوله منه ثانیا، لاختصاص الاخبار الناهیه عن العمل به بحال الانفتاح.

ص: 70

أکثر مما یصلحه» ففی (1) غایه الفساد، فانه - مضافا إلی ----------------دل علی غلبه مخالفه الواقع فی العمل بالقیاس... إلخ» و حاصله:

أن خروج القیاس عن عموم النتیجه تخصصی لا تخصیص فی حکم العقل حتی یتوجه الإشکال، إذ بعد ملاحظه الاخبار الناهیه عن العمل به لا یحصل الظن منه حتی یشمله حکم العقل بعموم حجیه الظن لیشکل خروجه بنهی الشارع عنه. و من المعلوم عدم وقوع التهافت حینئذ بین نهی الشارع و بین حکم العقل، إذ موضوع حکمه هو الطریق المورث للظن بحکم اللَّه لا نفس القیاس و ان لم یفد الظن، و من المسلم عدم حصول الظن منه مع ملاحظه المنع الشرعی، هذا. و قد نسب فی أوثق الوسائل هذین الأمرین الأولین من الأمور السبعه مع الثالث و الرابع منها إلی المحقق القمی (قده) و لم یتعرض المصنف للثالث و الرابع.

*******

(1). جواب «و أما ما قیل» و ضمیر «فانه» راجع إلی الموصول فی «ما قیل» و هذا شروع فی الرّد علی الأمرین - أی المنعین - و هذا الرد علی وجهین: أحدهما ما یتضمن لکل من الأمرین جوابا علی حده، و ثانیهما ما یشترکان فیه.

أما الوجه الأول فمحصل الجواب عن الأمر الأول: عدم صحه منع عموم الاخبار الناهیه عن العمل بالقیاس لحال الانسداد، و محصل الجواب عن الأمر الثانی عدم صحه منع حصول الظن من القیاس.

أما عدم صحه منع العموم فلجهات ثلاث الأولی: دعوی الإجماع علی عموم المنع عن العمل بالقیاس لحال الانسداد.

الثانیه: إطلاق دلیل المنع الشامل لحال الانسداد علی ما هو شأن کل إطلاق أحوالی، قال الشیخ فی رد الوجه الأول: «لکن الإنصاف أن إطلاق بعض الاخبار و جمیع معاقد الإجماعات یوجب الظن المتاخم بالعلم بل العلم بأنه لیس

ص: 71

من المنعین غیر سدید، لدعوی (1) الإجماع علی عموم المنع (2)، مع إطلاق أدلته (3)، و عموم علته (4)، و شهاده (5) الوجدان بحصول الظن

-----------------

مما یرکن إلیه فی الدین مع وجود الأمارات السمعیه».

الثالثه: عموم عله المنع لحال الانسداد أیضا مثل قولهم علیهم السلام فی مقام تعلیل النهی عن القیاس ب «أن السنه إذا قیست محق الدین » و «أن ما یفسده أکثر مما یصلحه » حیث ان ظاهر التعلیل اقتضاء ذات القیاس لمحق الدین و محوه و من المعلوم أن ما کان من مقتضیات الذات لا یتخلف عنه فی حال دون حال کما هو واضح.

و أما عدم صحه منع حصول الظن من القیاس فلما سیأتی.

*******

(1). شروع فی الجواب عن الأمر الأول المختص به، و هذا إشاره إلی أول وجوهه الثلاثه.

(2). یعنی: لحال الانسداد.

(3). أی: أدله المنع عن القیاس، و هذا إشاره إلی ثانی وجوهه.

(4). أی: عله المنع مثل «أن السنه إذا قیست محق الدین » و هذا إشاره إلی ثالث وجوهه.

(5). عطف علی «دعوی». و هذا شروع فی الجواب عن الأمر الثانی المختص به الّذی أشرنا إلیه بقولنا: «و أما عدم صحه منع حصول الظن من القیاس فلما سیأتی» و توضیحه: أنا نمنع عدم حصول الظن من القیاس، بل ربما یحصل منه القطع فی بعض الأحیان، فکیف یقال بعدم حصول الظن منه بعد ملاحظه نهی الشارع. و علیه، فیعود الإشکال بعدم قابلیه حکم العقل للتخصیص. و هذا الجواب أورده الشیخ الأعظم أیضا علی الأمر الثانی، فقال: «و فیه: أن منع حصول الظن من القیاس فی بعض الأحیان مکابره مع الوجدان... إلی أن قال: و أما منعه

ص: 72

منه فی بعض الأحیان - لا یکاد (1) یکون فی دفع الإشکال

-----------------

عن ذلک دائما فلا، کیف و قد یحصل من القیاس القطع».

و قد تحصل من کلمات المصنف فی الجواب الأول عن الأمرین: أنّا نمنع الأمر الأول بعدم اختصاص المنع بحال الانفتاح، للإجماع و إطلاق الأدله و عموم العله، کما نمنع الأمر الثانی بأنه قد یحصل الظن فی بعض الموارد من القیاس فیعود الإشکال. هذا کله فی الجواب الأول المختص بکل واحد من الأمرین، و أما الجواب الثانی المشترک بینهما فسیأتی.

*******

(1). خبر «فانه» و اسم «یکون» ضمیر راجع إلی الموصول فی «ما قیل» المراد به کلا المنعین، و «بمفید» خبره، أی: لا یکون المنع عن عموم الأدله الناهیه، و کذا المنع عن حصول الظن بمفید. و هذا هو الجواب الثانی المشترک الورود علی کلا الأمرین - أعنی المنعین - و حاصله: أن هذین الأمرین لا یدفعان إشکال خروج القیاس، و التهافت بین حکمی العقل و الشرع، ضروره أن الإشکال بخروجه انما هو علی فرض حصول الظن منه، فمنع هذا الإشکال تاره بأن القیاس لا یفیده بعد منع الشارع عن العمل به، و أخری بجواز العمل بالظن الحاصل من القیاس حال الانسداد خروج عن الفرض، و هدم لموضوع الإشکال، فهو فی الحقیقه تسلیم للإشکال، لا دفع له مع بقاء موضوعه، و الجواب بهذا النحو عن الإشکال نظیر الجواب عن الإشکال علی عدم إکرام زید المفروض أنه من العلماء بأنه لیس بعالم، فان هذا الجواب لا مساس له بالإشکال - بعد فرض أنه من العلماء - فهو فرار عن الإشکال ان لم یکن تسلیما له، لا أنه جواب عنه کما لا یخفی.

و بالجمله: فلا بد من علاج محذور لزوم تخصیص الحکم العقلی بحجیه مطلق الظن، و لا یرتفع هذا المحذور بدعوی أن نهی الشارع عن العمل بالقیاس

ص: 73

بالقطع (1) بخروج الظن الناشی منه بمفید، غایه الأمر (2) أنه لا إشکال (3) مع فرض أحد المنعین، لکنه (4) غیر فرض الإشکال، فتدبر جیدا.

-----------------

مانع عن حصول الظن به، أو أن نهیه عنه کاشف عن کونه غالب المفسده، إذ من المعلوم أن جمیع النواهی الشرعیه کاشفه عن وجود المفاسد الکامنه فی متعلقاتها - بناء علی مذهب العدلیه - و هذا لا مساس له بإشکال عدم قابلیه حکم العقل للتخصیص فی شی ء من الحالات.

*******

(1). متعلق ب «الإشکال» و ضمیر «منه» راجع إلی القیاس.

(2). لعل الأولی تبدیله بما یفید التعلیل کقوله: «لأنه لا إشکال».

(3). لعدم بقاء موضوع الإشکال مع أحد المنعین، و هما عدم إفاده القیاس للظن، أو عدم شمول دلیل النهی له أصلا کما هو واضح.

(4). أی: لکن فرض ثبوت أحد المنعین غیر فرض الإشکال مع فرض عدمهما، لأن فرض ثبوت المنعین دفع للإشکال برفع موضوعه، و هو خلاف فرض دفع الإشکال مع فرض بقاء موضوعه کما هو المطلوب. و بعباره أخری: لو سلمنا المنعین المذکورین لزم الخروج عن مورد الکلام و هو فرض إشکال خروج القیاس مع افادته الظن و حرمه العمل به حال الانسداد أیضا، فقوله: «لکنه غیر فرض... إلخ» معناه: أن فرض ثبوت أحد المنعین غیر فرض إشکال خروج القیاس مع افادته الظن و حرمه العمل به حال الانسداد أیضا.

فالمتحصل: أنه لو سلمنا المنعین فإشکال خروج القیاس و التهافت بین حکمی العقل و الشرع - فیما إذا فرض افادته الظن و عدم ثبوت جواز العمل به حال الانسداد - بعدُ باق.

ص: 74

بعد تصور المنع (1) عن بعض الظنون فی حال الانسداد أنه لا استقلال للعقل بحجیه ظن احتمل المنع عنه (2) «-» فضلا عما إذا ظن (3) کما أشرنا إلیه فی الفصل السابق (4)، فلا بد (5) من الاقتصار علی ظن قطع بعدم

-----------------

المنع عنه، و ذلک للعلم باهتمام الشارع بالاحکام، و المفروض قیامه ببعضها، فیجب الأخذ به، قال الشیخ الأعظم: «المقام الثانی فیما إذا قام ظن من أفراد مطلق الظن علی حرمه العمل ببعضها بالخصوص، لا علی عدم الدلیل علی اعتباره، فیخرج مثل الشهره القائمه علی عدم حجیه الشهره، و فی وجوب العمل بالظن الممنوع أو المانع أو الأقوی منهما أو التساقط وجوه بل أقوال».

*******

(1). یعنی: بعد إمکانه کالقیاس، إذ بناء علی استحاله المنع حتی عن مثل القیاس - کما مال إلیها بعض فی الفصل السابق فی دفع إشکال خروج القیاس عن نتیجه دلیل الانسداد بناء علی الحکومه - یمتنع فرض قیام ظن کالشهره علی المنع عن ظن آخر کالأولویه. لکن قد عرفت هناک عدم استحاله المنع، بل إمکانه و وقوعه کالمنع عن القیاس نظرا إلی أن حکم العقل بحجیه الظن تعلیقی لا تنجیزی.

(2). أی: عن ظن محتمل المنع، و ضمیر «انه» للشأن.

(3). أی: ظنّ المنعُ عن ذلک الظن کالأولویه فی المثال المتقدم.

(4). حیث قال: «ضروره عدم استقلاله بحکم مع احتمال وجود مانعه علی ما یأتی تحقیقه فی الظن المانع و الممنوع».

(5). هذا نتیجه عدم استقلال العقل بحجیه ظن ظن أو احتمل المنع عنه، و علی هذا فاستقلال العقل بحجیه الظن لا یکون فی مورد الظن بالمنع أو احتماله،

==============

(-). الا أن یقال: ان المانع لیس هو الردع بوجوده الواقعی، بل بوجوده العلمی فاحتمال وجوده واقعا - مع عدم إحرازه - غیر قادح فی استقلال العقل بحجیته، فوزان الرادعیه وزان الحجیه فی عدم ترتب الأثر علیها الا بعد العلم بها.

ص: 76

المنع عنه (1) بالخصوص (2)، فان کفی (3)، و إلاّ (4) فبضمیمه ما لم یظن المنع عنه و ان احتمل (5) مع قطع النّظر عن مقدمات الانسداد و ان انسدّ باب هذا الاحتمال معها کما لا یخفی، و ذلک ضروره أنه (6) لا احتمال مع الاستقلال حسب----------------مورد واحد و هو القطع بعدم ردع الشارع عنه.

*******

(1). کالخبر الواحد الّذی یعلم بعدم الردع عنه بالخصوص.

(2). یعنی: لا بنحو العموم المقتضی لعدم حجیه شی ء من الظنون، مثل قوله تعالی: ﴿ان الظن لا یغنی من الحق شیئا﴾ الدال علی عدم حجیه شی ء من الظنون ضروره أنه لا عبره بهذا النهی العام، للزوم رفع الید عنه بدلیل الانسداد المقتضی لحجیه الظن.

(3). یعنی: فهو المطلوب، و لم یجز التعدی عنه إلی موهوم المنع أو مشکوکه فضلا عن محتمله أو مظنونه.

(4). أی: و ان لم یکفِ ما قطع بعدم الردع عنه بالخصوص فی استفاده الأحکام، فلا بد من ضم ما یحتمل المنع عنه إلیه دون ما ظُنّ المنع عنه.

(5). أی: و ان احتمل المنع عن بعض الظنون بلحاظ حال الانفتاح، فان ذلک الاحتمال مانع عن حجیته حاله لا حال الانسداد، لعدم العبره - حال الانسداد - باحتمال المنع، و ضمیر «معها» راجع إلی المقدمات.

(6). الضمیر للشأن، و هذا تعلیل لانسداد باب احتمال المنع عن بعض الظنون مع مقدمات الانسداد، و حاصله: أنه - مع مقدمات الانسداد - ینسد باب احتمال المنع عن بعض الظنون، فلو لم ینسد بابه لزم عدم استقلال العقل بحجیه الظن و المفروض استقلاله.

(7). أی: فرض الانسداد. و المتحصل مما أفاده: أن الظنون غیر المحتمل منعها

ص: 77

و منه (1) انقدح أنه لا تتفاوت الحال لو قیل بکون النتیجه هی

-----------------

ان کانت وافیه بمعظم الفقه، فالعقل یحکم بحجیتها فقط و لا یحکم باعتبار ما یحتمل منعه من الأمارات فضلا عن مظنون المنع، و ان لم تکن وافیه فیضم إلیها ما لا یظن المنع عنه و ان احتمل مع الغض عن مقدمات الانسداد و انسد هذا الاحتمال بسببها، لمنافاته لاستقلال العقل کما عرفت.

*******

(1). هذا رد لما استظهره الشیخ الأعظم (قده) من کلمات جمع من المحققین فی مسأله تقدیم الظن المانع أو الممنوع من ابتناء الأقوال فیها علی ما یستفاد من دلیل الانسداد، و أن تقدیم الظن الممنوع مبنی علی القول بأن النتیجه حجیه الظن فی الفروع، و تقدیم الظن المانع مبنی علی القول بأن النتیجه حجیته فی الأصول، قال الشیخ: «ذهب بعض مشایخنا إلی الأول بناء منه علی ما عرفت سابقا من بناء غیر واحد منهم علی أن دلیل الانسداد لا یثبت اعتبار الظن فی المسائل الأصولیه التی منها مسأله حجیه الظن الممنوع، و لازم بعض المعاصرین الثانی - أی تقدیم المانع - بناء علی ما عرفت منه من أن اللازم بعد الانسداد تحصیل الظن بالطریق، فلا عبره بالظن بالواقع ما لم یقم علی اعتباره الظن، و قد عرفت ضعف کلا البناءین... إلخ».

و قول المصنف «و منه انقدح... إلخ» یعنی: و مما حققناه بقولنا: «ضروره أنه لا احتمال مع الاستقلال» ظهر: أنه لا تتفاوت الحال فی وجوب الأخذ بالمانع و طرح الممنوع بین ما اختاره صاحب الفصول و غیره من اقتضاء مقدمات الانسداد حجیه الظن فی الأصول أی بالطرق المتکفله للأحکام فقط، و بین ما ذهب إلیه آخرون کصاحب الریاض و شریف العلماء علی ما حکی عنهما (قدهما) من اختصاص حجیه الظن بالفروع فقط، و بین ما اختاره المصنف تبعا للشیخ من اقتضائها حجیته إذا تعلق بکل من الواقع و الطریق، و أن الأقوال فی هذه المسأله لیست مبنیه علی ما یستفاد من دلیل الانسداد.

ص: 78

...........

-----------------

وجه عدم تفاوت الحال ما عرفت من أنه مع احتمال المنع فضلا عن ظنه لا استقلال للعقل بحجیه الظن، سواء کانت نتیجه الانسداد حجیه الظن بالفروع أم بالأصول أم بهما، أما الأول أعنی عدم استقلال العقل بحجیه غیر الظن المانع فیما إذا کانت نتیجه الانسداد حجیه الظن بالفروع، فلان احتمال عدم حجیه ظن بالفروع کاف فی منع استقلال العقل بحجیه ذلک الظن بعد ما تقدم من أن المانع هو الردع الواقعی اللازم منه کفایه احتماله فی منع استقلال العقل، فدلیل الانسداد و ان لم یثبت حجیه خصوص الظن بالطریق أی الظن المانع، لکنه لا یثبت عدم حجیته أیضا، فهو باق تحت عموم نتیجه دلیل الانسداد. و هذا بخلاف الظن الممنوع المتعلق بالفروع، فان احتمال حجیه الظن المانع الموجب لاحتمال عدم حجیته - أی الظن الممنوع - لمّا کان باقیا علی حاله، لشمول دلیل الانسداد له کما تقدم، فهو یمنع استقلال العقل بحجیه الظن الممنوع.

و أما الثانی - أعنی عدم استقلاله بحجیه غیر الظن المانع فیما إذا کانت النتیجه حجیه الظن بالطریق - فلان المفروض اقتضاء دلیل الانسداد لحجیته، فالعقل مستقل بها، فیکون الظن المانع هو الحجه فقط، فلا یجوز العمل بالممنوع.

و أما الثالث - أعنی عدم استقلاله بحجیه غیر المانع فیما إذا کانت النتیجه حجیه الظن بالفروع و الطریق معا - فلان دلیل الانسداد و ان کان مقتضیا لحجیه کل من الظن بالفروع و الأصول - أی الممنوع و المانع - الا أن اقتضاءه لحجیه المانع تنجیزی لعدم إناطته بشی ء، و اقتضائه لحجیه الممنوع تعلیقی، یعنی أنه معلق علی عدم ما یمنع استقلال العقل بحجیته، و حیث ان شمول نتیجه الانسداد للظن المانع موجب لسلب استقلال العقل بحجیه الظن الممنوع فیسقط عن الحجیه، فیکون المانع هو الحجه دون الممنوع.

ص: 79

حجیه الظن فی الأصول أو فی الفروع أو فیهما، فافهم (1) «-» .

-----------------

*******

(1). لعله إشاره إلی ضعف الاستظهار المذکور فی نفسه، و أن ما بنی علیه المحققون فی نتیجه دلیل الانسداد من حجیه الظن فی الفروع أو الأصول لا یقتضی ما استظهره شیخنا الأعظم (قده) منه من حجیه الظن الممنوع أو المانع، قال المصنف (قده) فی حاشیته علی الرسائل معلقا علی قول الشیخ «بناء منه» ما لفظه: «لا یخفی أن هذا البناء لا یقتضی وجوب العمل بالممنوع، ضروره أن عدم حجیه الظن الا فی الفروع لا یلازم حجیته فیها مطلقا و لو ظن عدم اعتباره... إلی أن قال: کما أنه لیس لازم من ذهب إلی حجیه الظن فی الأصول حجیه المانع مطلقا، لإمکان أن یکون کل من المانع و الممنوع فیها، کما لو قام ظن علی عدم حجیه ظن قام علی حجیه أماره أو أصل، و انما یصح ذلک فیما کان الممنوع فی فرع».

==============

(-). هذا کله علی الحکومه التی بنی علیها المصنف، و لم یذکر هنا ما یترتب علی الکشف، فنقول: بناء علیه ان کانت النتیجه الطریق الواصل بنفسه أو بطریقه تعین العمل بالمانع بناء علی اعتبار الظن فی مقام الترجیح، حیث ان الظن بالمنع یوجب الظن بکون الطریق المنصوب غیره. و ان کانت النتیجه الطریق فی الجمله و لو لم یصل، فعلی تقدیر إمکان الاحتیاط و وجوبه یجب العمل بالممنوع، لأنه من أطراف الشبهه و ان کان مظنون المنع. و علی تقدیر عدم إمکانه أو عدم وجوبه لا سبیل إلی الأخذ به مع الظن بعدم اعتباره بل لا بد من الأخذ بالمانع، فتأمل.

ص: 80

اللغوی فیما (1) یورث الظن بمراد الشارع من لفظه، و هو واضح.

و لا یخفی أن اعتبار ما یورثه (2)

-----------------

أن نقول حینئذ هکذا: یجوز التیمم بالصعید، و الصعید مطلق وجه الأرض، فیجوز التیمم بمطلق وجه الأرض، و إذ ثبت جواز التیمم بمطلق وجه الأرض ثبت جوازه بالحجر أیضا، لأنه من أفراد مطلق وجه الأرض.

و بالجمله: فیکون الظن الحاصل من قول اللغوی حجه بدلیل الانسداد، و کذا الکلام بالنسبه إلی الظن الحاصل من کلام الرجالی فی تمییز المشترکات مثلا، کما إذا قال: ان عمر بن یزید الواقع فی سند الروایه الکذائیه هو الثقه بقرینه کون الراوی عنه ثقه، فان توثیقه موجب للظن بالحکم الشرعی الّذی تضمنته الروایه.

و السر فی عدم الفرق فی ذلک کله وحده المناط فی حجیه الظن - و هو الأقربیه إلی الواقع - فی الجمیع کما تقدم، و هذا المناط یوجب التلازم بینه و بین مؤدی الأماره، فیکون الجمیع حجه. و قد تعرض شیخنا الأعظم لهذا البحث بقوله: «الأمر الثالث أنه لا فرق فی نتیجه مقدمات دلیل الانسداد بین الظن الحاصل أوّلا من الأماره بالحکم الفرعی الکلی کالشهره أو نقل الإجماع علی حکم، و بین الحاصل من أماره متعلقه بألفاظ الدلیل.... إلی أن قال: ان کل ظن تولد منه الظن بالحکم الفرعی الکلی فهو حجه من هذه الجهه... إلخ».

*******

(1). متعلق ب «قول» و ضمیر «به» راجع إلی الحکم، و «من أماره» فی الموضعین متعلق ب «الحاصل» المحذوف من الکلام، فالظرف مستقر.

(2). الضمیر المستتر راجع إلی الموصول المراد به الأماره، و الضمیر البارز راجع إلی الظن بالحکم، و اسم «کان» ضمیر مستتر راجع إلی الموصول فی «بما» المراد به الحکم، و غرضه من هذا الکلام أن اعتبار الأماره الموجبه للظن بالحکم مع الواسطه کقول اللغوی مختص بأحکام انسد فیها باب العلم

ص: 82

یختص (1) (لا یختص ظاهرا ) بما إذا کان مما ینسد فیه باب العلم، فقول أهل اللغه حجه (2)فیما یورث الظن بالحکم مع الانسداد و لو انفتح باب العلم باللغه فی غیر المورد.

نعم (3) لا یکاد یترتب علیه

-----------------

و العلمی، فمع انفتاح باب العلم و العلمی بها لا یکون ذلک الظن الحاصل من تلک الأماره حجه فیها - أی فی الأحکام - و ان انسد باب العلم و العلمی فی اللغه، فالمدار فی حجیه قول اللغوی علی انسداد باب العلم و العلمی فی الأحکام دون انسداد بابهما فی اللغه مع فرض الانفتاح فی أکثر الأحکام، و قد تقدم ذلک فی التکلم عن حجیه قول اللغوی، فراجع.

و الحاصل: أن المعیار فی حجیه الظن الحاصل من قول اللغوی هو انسداد باب العلم بالاحکام دون اللغات، و قد أفاد هذا شیخنا الأعظم بعد عبارته المتقدمه کما أفاد نظیرها فی حجیه قول اللغوی من مباحث الظن، فلاحظ.

*******

(1). الظاهر أنه هو الصحیح کما عرفت توضیحه، إذ هو فی مقام بیان مورد حجیه الظن الحاصل من اللغوی، فما فی بعض النسخ من «لا یختص» لعله سهو من النساخ.

(2). یعنی: إذا انسد باب العلم باللغه فی مورد - کلفظ الصعید فی المثال المتقدم - کان قول اللغوی حجه فیه إذا أورث الظن بالحکم الشرعی مع انسداد باب العلم بالاحکام و لو فرض انفتاح باب العلم باللغه فی غیر ذلک المورد، إذ المناط فی حجیه الظن بالحکم الشرعی الثابته بدلیل الانسداد فی مورد کلفظ الصعید تحقق الانسداد و لو فی خصوص ذلک المورد.

(3). استدراک علی حجیه الظن بالحکم الشرعی الحاصل ذلک الظن من کلام اللغوی بدلیل الانسداد، و حاصله: منع الملازمه فی حجیته إذا تعلق بالحکم الشرعی مع حجیته فی الموضوعات الخارجیه، و توضیحه: أن حجیه

ص: 83

أثر آخر (1) من تعیین المراد فی وصیه أو إقرار أو غیرهما (2) من الموضوعات الخارجیه الا (3)

-----------------

قول اللغوی فی الأحکام إذا أوجب الظن بها لا تستلزم حجیته فی الموضوعات الخارجیه کالوصیه و الإقرار و غیرهما من الموضوعات ذوات الآثار، لاختصاص دلیل الانسداد بالاحکام الکلیه، فلا یثبت حجیه الظن فی غیرها کلفظ «کثیر» و «بعض» إذا وردا فی وصیه أو إقرار، کما إذا أوصی زید بأن یعطی کثیر من أمواله لعمرو، أو أقرّ بأنّ بعض عقاره لبکر، فان الظن المتعلق بهما بواسطه قول اللغوی لا یکون حجه، بل یتوقف حجیته فی الموضوعات ذوات الآثار علی قیام دلیل غیر دلیل الانسداد علی حجیه الظن مطلقا فی تلک الموضوعات سواء حصل من قول اللغوی أم غیره، أو قیام دلیل علی حجیه قول اللغوی فی کل مورد حکما کان أو موضوعا، فالظن الحاصل من قول اللغوی بمراد الموصی لا یصیر حجه إلاّ بأحد هذین النحوین. و هذا الاستدراک أفاده الشیخ أیضا بقوله: «و هل یعمل بذلک الظن فی سایر الثمرات المترتبه علی تعیین معنی اللفظ غیر مقام تعیین الحکم الشرعی الکلی کالوصایا و الأقاریر و النذور فیه إشکال، و الأقوی العدم... إلخ».

*******

(1). یعنی: غیر تعیین مراد الشارع، و «من تعیین» بیان له، و ضمیر «علیه» راجع إلی اعتبار قول اللغوی فی الأحکام.

(2). کالوقف و النذر اللذین هما من الموضوعات الخارجیه التی یترتب علیها أحکام شرعیه جزئیه.

(3). استثناء من قوله: «لا یکاد یترتب» و قد عرفت توضیحه بقولنا: بل یتوقف حجیته فی الموضوعات... إلخ.

ص: 84

فیما یثبت فیه حجیه مطلق الظن بالخصوص (1)أو ذاک (2) المخصوص.

و مثله (3) الظن الحاصل بحکم شرعی کلی من الظن بموضوع

-----------------

*******

(1). متعلق ب «یثبت» و هو إشاره إلی النحو الأول المذکور بقولنا: «علی قیام دلیل غیر دلیل الانسداد... إلخ» یعنی: إلاّ فی الموضوع الّذی یثبت فیه بالخصوص جواز التعویل علی مطلق الظن، و ذلک کالضرر و النسب و غیرهما، فإذا حصل الظن - من أی سبب - بترتب الضرر علی الفعل الکذائی کان حجه و ترتب علیه الحکم الشرعی.

(2). عطف علی «الخصوص» و هو إشاره إلی النحو الثانی المذکور بقولنا: «أو قیام دلیل علی حجیه قول اللغوی... إلخ» یعنی: لا یکون الظن فی الموضوعات الخارجیه حجه الا إذا حصل من سبب خاص کقول اللغوی و لم یکن اعتباره مختصا بالاحکام. و الأولی سوق العباره هکذا: «الا فیما یثبت فیه حجیه مطلق الظن بدلیل خاص، أو یثبت ذلک الظن المخصوص کقول اللغوی مطلقا حتی فی الموضوعات». و قد ذکر هذا الاستثناء شیخنا الأعظم بقوله:

«نعم من جعل الظنون المتعلقه بالألفاظ من الظنون الخاصه مطلقا لزمه الاعتبار فی الأحکام و الموضوعات».

(3). أی: و مثل الظن الحاصل بالحکم من أماره متعلقه بألفاظ الآیه أو الروایه الظن الحاصل بحکم شرعی کلی من الظن بموضوع خارجی، کالظن الحاصل من قول الرجالی فی توثیق بعض الرّواه، و کذا فی تعیین المشترکین فی اسم واحد کتعیین أن زراره الواقع فی سند کذا هو ابن أعین - علی وزن أحمد - الثقه بقرینه من یروی عنه، لا ابن لطیفه. و وجه اعتبار هذا الظن ما تقدم من أن مقتضی دلیل الانسداد هو حجیه الظن بالحکم الشرعی الکلی سواء تعلق بالظن بالواقع بلا واسطه أم معها. قال شیخنا الأعظم: «و کذا لا فرق بین

ص: 85

خارجی کالظن بأن راوی الخبر هو زراره بن أعین مثلا لا آخر (1).

فانقدح أن الظنون الرجالیه مجدیه فی حال الانسداد و لو لم یقم دلیل علی اعتبار قول الرجالی لا من باب الشهاده (2) «-» و لا من باب ا----------------بالحکم الفرعی الکلی من نفس الأماره أو عن أماره متعلقه بالألفاظ، و بین الحاصل بالحکم الفرعی الکلی من الأماره المتعلقه بالموضوع الخارجی ککون الراوی عادلا أو مؤمنا حال الروایه، و کون زراره هو ابن أعین لا ابن لطیفه... إلخ».

*******

(1). و هو زراره بن لطیفه أو غیره من السته الذین هم مجاهیل.

(2). الشهاده هی الاخبار بشی ء عن حس بشرط تعدد المخبر بأن یکون اثنین أو أربعه علی اختلاف الموارد المعهوده فی الشرع، و اندراج قول الرجالی فی باب الشهاده انما هو لأجل تعلقه بموضوع خارجی کالعداله و الوثاقه و الاستقامه فی المذهب و غیر ذلک.

(3). الروایه هی اخبار واحد أو أزید، ففی الشهاده یعتبر التعدد، و فی الروایه لا یعتبر ذلک، و اعتبار قول الرجالی فی حال الانسداد یکون لأجل الانسداد، إذ لا فرق فی حجیه الظن بنظر العقل بین الظنون المتعلقه بالاحکام الکلیه و ان حصلت من الظن بموضوع خارجی کالعداله التی نشأ الظن بها من قول الرجالی.

و حاصل کلام المصنف: أن الظن الحاصل من قول الرجالی حجه بدلیل الانسداد من دون حاجه إلی تکلف إثبات حجیته من باب الشهاده أو من باب الروایه.

==============

(-). وجه عدم حجیه قول الرجالی من باب الشهاده هو ما قیل من انتهاء التعدیلات طرّا إلی ابن عقده الّذی هو زیدی جارودی و مات علی ذلک، و النجاشی، فلو لم یکن الظن حجه لزم إهمال الأحکام المدلول علیها بالروایات.

هذا فی حال الانسداد. و أما فی حال انفتاح باب العلمی کما هو المبنی

ص: 86

----------------أحدها أصل صدوره، ثانیها دلالته علی المراد و عدم إجماله، ثالثها جهه صدوره، أعنی: إحراز أنه صدر لبیان الحکم الواقعی لا لتقیه مثلا، و من المعلوم أن إحراز هذه الأمور - فی ظرف الانفتاح - لا بد أن یکون بعلم أو علمی فقط، و لا یکفی إحرازها بالظن المطلق، فإذا ورد فی سند روایه «عن ابن سنان» مثلا فلا بد من تحصیل الوثوق بأنه عبد اللَّه بن سنان الثقه، لا محمد بن سنان الضعیف. و هکذا الکلام بالنسبه إلی دلاله الخبر وجهه صدوره، و هل فی حال الانسداد - کما هو المفروض - یتنزل من العلم إلی مطلق الظن و لو بمرتبته الضعیفه أم اللازم تحصیل المرتبه القویه منه و هی الموجبه للاطمئنان مثلا، و جعل الاحتمال الآخر المخالف للظن ضعیفا جدا؟ اختار المصنف وجوب تقلیل الاحتمال و الأخذ بخصوص الاطمئنان إذا أمکن، و ذلک لأنه بناء علی کون نتیجه مقدمات دلیل الانسداد حجیه الظن حکومه لا یبعد استقلال العقل بالحکم بوجوب تضعیف احتمال خلاف الظن من تقلیل الاحتمالات المتطرقه فی السند أو غیره، مثلا إذا ظن بأن زراره الراوی هو ابن أعین، و کان احتمال أنه ابن لطیفه مثلا ناشئا من أمور یمکن سدّ بعضها بالحجه من علم أو علمی حتی یصیر الظن بأنه ابن أعین فی أعلی مراتبه، فمقتضی القاعده وجوب السد، لأن العقل الحاکم بکفایه الإطاعه الظنیه انما یحکم بکفایه خصوص الظن الاطمئنانی منها، لأنه أقرب إلی الواقع من غیره، فمع التمکن منه لا تصل النوبه إلی غیره من الظنون الضعیفه. فعلی هذا یجب تقلیل الاحتمالات سواء کانت فی السند أم الجهه أم الدلاله. و هذا خلافا لما حکی عن بعضهم من التفصیل فی وجوب تقلیل الاحتمالات بین الصدور و غیره، و أنه لو فرض إمکان تحصیل العلم أو العلمی بالصدور فی مسأله کان باب العلم بحکم تلک المسأله مفتوحا

ص: 88

مثل السند أو الدلاله أو جهه الصدور مهما أمکن فی الروایه (1) و عدم الاقتصار علی الظن الحاصل منها بلا سدّ بابه (2) فیه (3)

-----------------

و ان کان بابه بالنسبه إلی الدلاله وجهه الصدور مسدودا، و علیه فلا یجوز التنزل فی تلک المسأله إلی الظن الانسدادی، لعدم تحقق الانسداد، بل یجب تحصیل العلم أو العلمی بالصدور، و تحصیل الجهتین الأخریین إمّا بالعلم أو العلمی ان أمکن أیضا، و الا فبالظن المطلق، و ان لم یمکن تحصیل العلم أو العلمی بالصدور بأن کان باب العلم به منسدا وجب التنزل فیه حینئذ إلی ما استقل به العقل أعنی الظن المطلق و ان أمکن تحصیل العلم أو العلمی بالنسبه إلی الجهتین الأخریین.

و بالجمله: فالمدار فی جواز التنزل إلی ما استقل به العقل عند هذا المفصِّل هو انسداد باب العلم و العلمی بالنسبه إلی الصدور فقط، و عند المصنف (قده) هو انسداده بالنسبه إلی أیه واحده من تلک الجهات، لکن المعتبر هو التنزل إلی الظن القوی منه المعبر عنه بالاطمینان إذا أمکن.

و السّر فی عدم الفرق واضح، فان مجرد کون سند الروایه معلوم الصدور أو مظنونا بالظن الخاصّ لا یوجب العلم بالحکم الشرعی ما لم تکن ظاهره فی المقصود، و لم یحرز أن صدورها لبیان الحکم الواقعی. و علیه فلا فرق بین السند و غیره أعنی الجهتین فیما ذکر من عدم جواز التنزل - حال الانسداد - إلی الظن الضعیف مع التمکن من الظن القوی عقلا.

*******

(1). التی هی سبب للظن بالحکم، و ضمیر «منها» راجع إلی السند و أخویه.

(2). أی: باب الاحتمال، و الأولی تأنیث الضمیر، لرجوعه إلی الاحتمالات و المراد بها الاحتمالات المقابله للظنون أی الموهومات.

(3). أی: فی السند أو الدلاله أو الجهه، و الأولی تأنیثه أیضا.

ص: 89

بالحجه (1) من علم أو علمی، و ذلک (2) لعدم جواز التنزل فی صوره الانسداد إلی الضعیف مع التمکن من القوی (3) أو ما بحکمه (4) عقلا (5)، فتأمل جیدا.

-----------------

*******

(1). متعلق ب «سد» أی: سدّ باب الاحتمال یکون بالحجه من علم أو علمی.

(2). عله لوجوب تقلیل الاحتمالات، و قد عرفت توضیحه.

(3). کما إذا کانت الحجه الموجبه لقله الاحتمالات علما.

(4). أی: ما بحکم القوی، کما إذا کان الموجب لقلتها علمیا و هو الظن الخاصّ، فانه بحکم الظن القوی، لأنه موجب لقله الاحتمالات حکما مع بقائها حقیقه.

(5). قید لقوله: «لعدم جواز التنزل» یعنی: أن عدم جواز التنزل انما هو بحکم العقل.

ص: 90

...........

-----------------

ففی المقام إذا ظن بالانسداد أن صلاه الظهر مثلا واجبه کان هذا الظن فی مرحله ثبوت التکلیف بها حجه قطعا، و وجبت علیه صلاه الظهر، فإذا ظن بالظن الانسدادی أیضا أنه أتی بصلاه الظهر، أو علم أنه أتی بصلاه قطعا، و ظن بالانسدادی أن ما أتی به مطابق للمأمور به مع احتمال عدم الإتیان بها، أو عدم مطابقته له لاختلال بعض الاجزاء أو الشرائط، لم یکن هذا الظن حجه، بل لا بد له فی مقام الفراغ عما اشتغلت ذمته به من الرجوع إلی غیر الظن من علم أو علمی أو أصل کقاعدتی الفراغ و التجاوز. و هذا أعنی عدم حجیه الظن الانسدادی فی مقام الامتثال ما اختاره المصنف تبعا لشیخنا الأعظم قدس سرهما.

و توضیح ما أفاده فی وجهه - مضافا إلی ما تقدم - أن نتیجه مقدمات الانسداد الجاریه فی الأحکام الکلیه هی حجیه الظن عقلا فی مقام إثبات نفس الأحکام، و أنه بعد فرض انسداد باب العلم و العلمی فیها ینحصر المنجز لها فی الظن، لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح، فلا ربط للظن - فی مقام التفریغ عن الواقع المنجز - بالظن بالانسداد الجاری فی نفس الأحکام، فحجیه الظن فی مرحله الامتثال منوطه بعنایه أخری غیر الانسداد الّذی یکون مصب مقدماته نفس الأحکام.

و علیه فالظن بإتیان الواقع المنجز لا یکفی فی فراغ الذّمّه و الأمن من العقوبه، بل یحسن المؤاخذه فی صوره الخطأ و عدم الإصابه.

و مثل الظن بأصل الإتیان - فی عدم الحجیه - الظن بانطباق عنوان الواقع المنجز علی المأتی به، کما إذا علم بأنه أتی فی أول الزوال بصلاه، و بعد مضی زمان صلاه الجمعه حصل له الظن بأنه أتی بها بعنوان صلاه الجمعه لا صلاه الظهر، فلا یکتفی بها، بل علیه تحصیل الیقین بإتیان الواقع المنجز، و کذا إذا حصل له الظن بأن قبله أهل العراق ما بین المشرق و المغرب، لکنه لم یتیقن بوقوع الصلاه إلیها بل ظن به، فانه ظن فی التطبیق. و لا یندرج فی الظن المعتبر

ص: 92

الظن فیها (1)، لا حجیته فی تطبیق (2) المأتی به فی الخارج معها، فیتبع (3) مثلا فی وجوب صلاه الجمعه یومها لا فی إتیانها «-» بل لا بد من علم أو علمی بإتیانها کما لا یخفی.

-----------------

بدلیل الانسداد.

و بالجمله: فالامتثال و ان کان ظنیا علی کل حال، لأنه حتی بعد العلم بإتیان صلاه الجمعه فی المثال الأول لا یحصل له الا الظن بالفراغ کما هو واضح، الا أن اعتبار الظن بدلیل الانسداد انما هو فی نفس الأحکام لا فی امتثالها.

قال شیخنا الأعظم: «الأمر الرابع: أن الثابت بمقدمات دلیل الانسداد هو الاکتفاء بالظن فی الخروج عن عهده الأحکام المنسد فیها باب العلم بمعنی أن المظنون إذا خالف حکم اللَّه الواقعی لم یعاقب علیه، بل یثاب علیه، فالظن بالامتثال انما یکفی فی مقام تعیین الحکم الشرعی الممتثل، و أما فی مقام تطبیق العمل الخارجی علی ذلک المعین فلا دلیل علی الاکتفاء فیه بالظن... إلخ».

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «معها» راجعان إلی الأحکام، و «معها» متعلق بالتطبیق، و الأولی تبدیله ب «علیها».

(2). الأولی سوق العباره هکذا «لا حجیته فی انطباق الواقع علی المأتی به فی الخارج» و ذلک لأن الکلی هو الّذی ینطبق علی الفرد المتشخص الموجود فی الخارج دون العکس.

(3). یعنی: الظن، و «فی وجوب» متعلق ب «یتبع» و ضمیر «یومها» راجع إلی الجمعه، و ضمیرا «فی إتیانها، بإتیانها» راجعان إلی صلاه الجمعه.

==============

(-). الأولی تبدیله ب «انطباقها» لأن ظاهره التفریع علی عدم حجیه الظن بالانطباق الّذی هو من أوصاف المأتی به، بخلاف الظن بالإتیان الّذی هو

ص: 93

نعم (1) ربما یجری نظیر مقدمات الانسداد فی الأحکام فی

-----------------

*******

(1). استدراک علی عدم حجیه الظن فی غیر إثبات الأحکام الکلیه من الموضوعات الخارجیه کالإتیان و الانطباق، و «فی الأحکام» متعلق ب «الانسداد» و «فی بعض» متعلق ب «یجری» و غرضه: إثبات حجیه الظن فی بعض الموضوعات بدلیل یحتوی علی مقدمات تشبه مقدمات الانسداد الجاریه فی الأحکام بعد وضوح عدم وفاء دلیل الانسداد المعروف بحجیه الظن فی الموضوعات، و ذلک یتحقق فی موضوع ثبت له أحکام شرعیه کالضرر الّذی أنیط به بعض الأحکام کجواز التیمم و الإفطار، فیقال: ان باب العلم و العلمی إلی الضرر منسد غالبا، و لا یجوز مخالفته لاهتمام الشارع به، و ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح، و الاحتیاط فیه غیر واجب شرعا أو غیر ممکن عقلا، و علیه فإذا دار حکم الوضوء مثلا بین الوجوب ان لم یکن ضرریا و الحرمه ان کان ضرریا و لم یثبت بعلم و لا علمی کونه ضرریا، فلا محیص حینئذ عن اعتبار الظن فی تشخیص الضرر،

==============

ظن بأصل وجود متعلق الحکم فی الخارج، فانه لم یسبق له ذکرنا فی العباره حتی یفرع علیه عدم حجیه الظن بالإتیان. علی أن الأولی کما ذکرنا فی التوضیح التعبیر بالانطباق، لأنه من أوصاف المأتی به دون التطبیق، فانه فعل المکلف.

مضافا إلی: أن ظاهر العباره حصر عدم حجیه الظن الانسدادی بالظن بالانطباق، مع أنه لیس کذلک، إذ المفروض عدم حجیه الظن بأصل الوجود و صحه الموجود معا کما یظهر من عباره شیخنا الأعظم.

الا أن یقال: ان مراد المصنف عدم حجیته فی کل من الظن بالإتیان و الظن بالانطباق معا، لکنه لتلخیص العباره غیر ما بعد التفریع عما قبله، الا أنه خلاف ظاهر التفریع، للزوم المناسبه بین المفرع و المفرع علیه کما لا یخفی.

ص: 94

بعض الموضوعات الخارجیه من (1) انسداد باب العلم به غالبا و اهتمام (2) الشارع به بحیث علم بعدم الرضاء بمخالفه ( بمخالفته ) الواقع بإجراء (3) الأصول فیه مهما ( فیما ) أمکن، و عدم ----------------أقرب إلیه من الظن. قال شیخنا الأعظم: «نعم قد یوجد فی الأمور الخارجیه ما لا یبعد إجراء نظیر دلیل الانسداد فیه کما فی موضوع الضرر الّذی أنیط به أحکام کثیره من جواز التیمم و الإفطار و غیرهما... إلی أن قال فتعین إناطه الحکم فیه بالظن.»

*******

(1). بیان لقوله: «نظیر» فما ذکره بقوله: «من انسداد باب العلم إلی قوله:

أو عدم إمکانه عقلا» مقدمات تجری فی بعض الموضوعات الخارجیه، و هی نظیر مقدمات الانسداد الجاریه فی الأحکام الکلیه. و ضمیر «به» فی الموضعین راجع إلی بعض الموضوعات.

(2). معطوف علی «انسداد» ثم ان هذه المقدمه مما لا بد منها لإجراء مقدمات الانسداد فی مثل الضرر، و لم یذکرها شیخنا الأعظم فی عبارته المتقدمه، مع الاحتیاج إلیها، إذ مجرد انسداد باب العلم بالضرر و استلزام إجراء الأصل للوقوع فی مخالفه الواقع کثیرا لا یوجب حجیه الظن فیه ما لم ینضم إلیهما علمنا باهتمام الشارع و عدم رضاه بمخالفه الواقع، فان مجرد الوقوع فی الخلاف لیس محذورا حتی یستکشف منه حجیه الظن، و لذا لا محذور فی اتباع أصاله الطهاره فی باب النجاسات مع العلم بالمخالفه فی بعض الموارد واقعا فضلا عن الظن.

(3). متعلق ب «مخالفته» و ضمیر «مخالفته» راجع إلی المکلف، و المراد من الأصول الأصول النافیه للتکلیف، و ضمیر «فیه» راجع إلی بعض الموضوعات.

و «مهما أمکن» قید ل «عدم الرضا».

(4). بالجر معطوف علی «انسداد» و بناء علی وجود جمله «اهتمام الشارع

ص: 95

الشارع به بحیث علم ) وجوب الاحتیاط شرعا أو عدم إمکانه عقلا کما (1) فی موارد الضرر المردد أمره بین الوجوب و الحرمه مثلا، فلا محیص (2) عن اتباع الظن حینئذ (3) أیضا، فافهم (4).

-----------------

به بحیث علم» کما فی بعض النسخ یکون قوله: «بحیث علم» قیدا ل «اهتمام» و لا یخفی ما فیه من التکلف، فالأولی إسقاط هذه الجمله.

*******

(1). مثال لعدم إمکان الاحتیاط عقلا، لدورانه بین المحذورین، کما أن المراد من «شرعا» قیام الدلیل النقلی علی عدم وجوب الاحتیاط أو عدم جوازه.

(2). هذه نتیجه جریان مقدمات الانسداد فی بعض الموضوعات.

(3). یعنی: حین جریان مقدمات الانسداد فی بعض الموضوعات الخارجیه، و قوله: «أیضا» یعنی: کما لا محیص عن اتباع الظن فی الأحکام حال الانسداد.

(4). لعله إشاره إلی عدم الحاجه إلی اعتبار الظن فی مثل الضرر و نحوه بإجراء نظیر مقدمات الانسداد، کما نبه علیه شیخنا الأعظم بقوله: «و أما إذا أنیط - أی الضرر - بموضوع الخوف فلا حاجه إلی ذلک، بل یشمل حینئذ الشک أیضا» و ذلک لأن إجراءها فیه منوط بعدم أخذ الخوف موضوعا فی الأدله الشرعیه کما فی الإفطار و التیمم و غیرهما، فان الخوف فیهما موضوع، أو طریق إلی الموضوع، و من المعلوم أن الخوف یحصل بالاحتمال العقلائی و لا یحتاج إلی الظن، فلا مانع من ترتیب أحکام الضرر بمجرد الاحتمال الموجب للخوف.

ص: 96

عقلا (1) «-» فی الفروع

-----------------

- و هو الاعتقاد و التسلیم - یحصل بدون العلم و الظن، ضروره حصول الانقیاد بمجرد عقد القلب علی الأمر الاعتقادی علی ما هو علیه فی الواقع، فیحصل المطلوب فی الأمور الاعتقادیه بمجرد الاعتقاد بما اعتقد به مولانا الإمام الصادق علیه أفضل الصلاه و السلام من دون حاجه إلی تحصیل العلم بها.

و هذا بخلاف الفروع، فان المطلوب فیها تطبیق متعلقات الأحکام علی أعمال الجوارح، و هو موقوف علی العلم بالاحکام أو الاحتیاط، و المفروض انسداد باب الأول و عدم وجوب الثانی أو بطلانه، فلا بد من اعتبار الظن فی الفروع، إذ لیس شی ء أقرب منه إلیها. هذا فی القسم الأول، و سیأتی الکلام فی القسم الثانی من الأمور الاعتقادیه. و قد تعرض شیخنا الأعظم لهذا البحث بقوله: «الأمر الخامس فی اعتبار الظن فی أصول الدین، و الأقوال المستفاده من تتبع کلمات العلماء فی هذه المسأله من حیث وجوب مطلق المعرفه أو الحاصله عن خصوص النّظر و کفایه الظن مطلقا أو فی الجمله سته... إلی أن قال: ان مسائل أصول الدین و هی التی لا یطلب فیها أوّلا و بالذات إلاّ الاعتقاد باطنا و التدین ظاهرا و ان ترتب علی وجوب ذلک بعض الآثار العملیه علی قسمین: أحدهما ما وجب علی المکلف الاعتقاد و التدین غیر مشروط بحصول العلم کالمعارف، فیکون تحصیل العلم من مقدمات الواجب المطلق، فیجب. الثانی: ما یجب الاعتقاد و التدین به إذا اتفق حصول العلم به کبعض تفاصیل المعارف».

*******

(1). إشاره إلی ما اختاره من حجیه الظن حال الانسداد علی الحکومه دون الکشف.

==============

(-). ظاهره اختصاص بحث حجیه الظن فی الأصول الاعتقادیه بالظن الانسدادی، لکن یظهر من القول الثالث و غیره المنقول فی الرسائل عموم النزاع

ص: 98

العملیه المطلوب فیها أوّلا (1) العمل بالجوارح یتبع (2) فی الأصول الاعتقادیه المطلوب فیها عمل الجوانح من الاعتقاد به و عقد (3) القلب علیه

-----------------

*******

(1). إشاره إلی ما قیل فی تعریف الحکم الفرعی من کونه مما یتعلق بالعمل بلا واسطه، فالمطلوب أوّلا هو العمل بالجوارح، و الالتزام النفسانیّ لو کان مطلوبا فی الفروع کان مطلوبا ثانیا.

(2). خبر «هل الظن» و «من الاعتقاد» بیان لعمل الجوانح.

(3). هذا و ما بعده بیان للاعتقاد، و الضمائر الأربعه المجروره راجعه إلی الأصل الاعتقادی المستفاد من «الأصول الاعتقادیه» و تأنیثها أولی.

ثم ان العلم و الاعتقاد لیسا متلازمین، بل النسبه بینهما عموم من وجه، لاجتماعهما فی بعض الموارد کمن یعلم بأصول العقائد و یعقد قلبه علیها، و یفترقان فی عقد القلب علی الواقع علی ما هو علیه من دون علم به کاعتقاد أکثر المؤمنین بخصوصیات البرزخ و الحشر مع عدم علمهم بها، و فی علم بعض ببعض أصول العقائد مع

==============

للظن غیر الانسدادی، قال الشیخ الأعظم: «الثالث: کفایه الظن مطلقا و هو المحکی عن جماعه... إلخ» فراجع. ثم ان المقصود ان کان إثبات حجیه الظن الانسدادی فی الأمور الاعتقادیه بنفس المقدمات الجاریه فی الأحکام الفرعیه فهو واضح البطلان، لاختصاص الدلیل بمورده و هو الفروع، إذ من جمله مقدماته العلم الإجمالی بالاحکام الفرعیه و عدم وجوب الاحتیاط فیها، و من المعلوم أنهما أجنبیان عن الأصول الاعتقادیه. و ان کان المقصود إجراء مقدمات نظیر مقدمات الانسداد الجاریه فی الفروع فی الأصول الاعتقادیه، ففیه أن المطلوب فی القسم الأول منها لیس تحصیل العلم بها حتی یقوم الظن مقامه إذا تعذر، إذ المفروض کفایه عقد القلب علیها و هو یتحقق بدون العلم بما یجب الاعتقاد به، فلا تتم المقدمه الأولی منها.

ص: 99

و تحمله و الانقیاد له أو لا؟ الظاهر لا، فان (1)الأمر الاعتقادی و ان انسد باب القطع به، الا أن باب الاعتقاد إجمالا بما هو واقعه و الانقیاد له و تحمله غیر (2) منسد، بخلاف العمل بالجوارح، فانه لا یکاد یعلم

-----------------

عدم عقد القلب علیه کالمنافقین، حیث انهم یعلمون ببعض الأمور الاعتقادیه و لا یعتقدون بها کما یشهد به قوله سبحانه و تعالی: ﴿جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ﴾.

قال المحقق القمی فی القوانین فی بیان حقیقه الإیمان بالنسبه إلی القلب و الجوارح ما هذا لفظه: «قیل انه فعل القلب فقط، و قیل انه فعل الجوارح، و قیل انه فعلهما معا، و ذهب إلی الأول المحقق الطوسی فی بعض أقواله، و جماعه من أصحابنا و الأشاعره، و التحقیق أنه لا یکفی فیه مجرد حصول العلم، بل لا بد من عقد القلب علی مقتضاه و جعله دینا له، و عازما علی الإقرار به فی غیر حال الضروره و الخوف بشرط أن لا یظهر منه ما یدل علی الکفر. و الحاصل: أن محض العلم لا یکفی، و إلاّ لزم إیمان المعاندین من الکفار الذین کانوا یجحدون ما استیقنت به أنفسهم کما نطقت به الآیات».

*******

(1). تعلیل لعدم حجیه الظن فی الأصول الاعتقادیه، و حاصله: أن اعتبار الظن فی الأصول الاعتقادیه منوط بتمامیه مقدمات الانسداد التی منها عدم إمکان الاحتیاط المحرز عملا لمطابقه المأتی به للواقع لیدور الأمر بین الأخذ بالمظنون و طرفه، و یقدم الأخذ بالمظنون نظرا إلی قبح ترجیح المرجوح علی الراجح. و هذا بخلاف الأصول الاعتقادیه، فان باب الاعتقاد فیها و لو إجمالا مفتوح، و معه لا دوران حتی تصل النوبه إلی اعتبار الظن فیها.

(2). خبر «أن باب» و قوله: «إجمالا» قید للاعتقاد أی الاعتقاد الإجمالی، و «بما» متعلق ب «الاعتقاد» و ضمیر «واقعه» راجع إلی الأمر الاعتقادی، و قوله:

«و الانقیاد له و تحمله» عطف تفسیری للاعتقاد، و ضمیرا «له، تحمله» راجعان

ص: 100

مطابقته (1) مع ما هو واقعه إلاّ بالاحتیاط، و المفروض (2) عدم وجوبه شرعا أو عدم جوازه عقلا، و لا أقرب من العمل علی وفق الظن (3).

و بالجمله: لا موجب مع انسداد باب العلم فی الاعتقادیات لترتیب الأعمال الجوانحیه (4)علی الظن فیها مع إمکان ترتیبها علی ما هو الواقع فیها، فلا یتحمل (5) إلاّ لما هو الواقع و لا ینقاد إلاّ له، لا لما هو مظنونه، و هذا بخلاف العملیات (6) فانه لا محیص عن العمل بالظن فیها مع مقدما----------------فی «بما هو».

*******

(1). أی: مطابقه العمل حال الانسداد کما هو مفروض البحث، و ضمیر «فانه» للشأن، و ضمیر «واقعه» راجع إلی العمل بالجوارح.

(2). الواو للحال، أی: و الحال أن الاحتیاط غیر واجب شرعا أو غیر جائز عقلا کما تقدم فی مقدمات الانسداد.

(3). یعنی: و لیس شی ء أقرب إلی الواقع من العمل بالظن، فلو لم یعمل به بل عمل بما دونه لزم ترجیح المرجوح علی الراجح، و قد عرفت قبحه فی مقدمات الانسداد.

(4). من الانقیاد و الاعتقاد المقابل للجحود و الإنکار، و ضمیر «فیها» فی الموضعین راجع إلی الاعتقادیات، و الأولی التعبیر ب «الجانحیه».

(5). هذا نتیجه لقوله: «لا موجب مع انسداد... مع إمکان ترتیبها علی ما هو الواقع».

(6). و هی الفروع التی یکون المطلوب فیها العمل الجارحی. هذا تمام الکلام فی القسم الأول من الأصول الاعتقادیه.

ص: 101

نعم (1) یجب تحصیل العلم فی بعض الاعتقادات لو أمکن من

-----------------

*******

(1). هذا شروع فی بیان القسم الثانی من الأمور الاعتقادیه و هو ما یکون متعلق الوجوب فیه معرفته و العلم به لیکون الاعتقاد به عن علم، و توضیح ما أفاده:

أن تحصیل المعرفه باللَّه سبحانه و تعالی واجب نفسی عقلی عند العدلیه، و شرعی عند الأشاعره، لإنکارهم التحسین و التقبیح العقلیین، و الوجه فی وجوبه عقلا هو وجوب شکر المنعم، و المعرفه تکون أداء له، فتجب، فنفس المعرفه شکر للمنعم، و هذا المناط یوجد فی معرفه الأنبیاء و الأئمه علیهم السلام. فیجب معرفتهم من باب شکر المنعم، لأنهم وسائط نعمه و فیضه جلّ و علا. و لا دلیل علی وجوب المعرفه بأمر آخر غیر ما ذکر الا أن ینهض من الشرع ما یدل علیه.

و زاد شیخنا الأعظم علیها وجوب تحصیل المعرفه بالمعاد الجسمانی، قال (قده): «و بالجمله فالقول بأنه یکفی فی الإیمان الاعتقاد بوجود الواجب الجامع للکمالات المنزه عن النقائص و بنبوه محمد صلی اللَّه علیه و آله و بإمامه الأئمه و البراءه من أعدائهم و الاعتقاد بالمعاد الجسمانی الّذی لا ینفک غالبا عن الاعتقادات السابقه غیر بعید بالنظر إلی الاخبار و السیره المستمره... إلخ» و مراده بالاعتقادات السابقه تفاصیل المعاد من الحساب و الصراط و المیزان و غیرها. لکنه لم یستند فی وجوب المعرفه إلی شکر المنعم، و نقل وجوب ذلک أیضا بالإجماع عن العلامه فی الباب الحادی عشر، و أنه لا بد من تحصیل المعرفه و لا تکفی المعرفه التقلیدیه، حیث قال: «أجمع العلماء علی وجوب معرفه اللَّه و صفاته الثبوتیه و ما یصح علیه و ما یمتنع عنه و النبوه و الإمامه و المعاد بالدلیل لا بالتقلید».

هذا فیما یجب تحصیل المعرفه به. و أما جواز قیام الظن مقامها فسیأتی الکلام عنه عند تعرض المصنف له.

ص: 102

باب وجوب المعرفه لنفسها (1) کمعرفه الواجب تعالی و صفاته أداء (2) لشکر بعض نعمائه، و معرفه (3) أنبیائه، فانهم وسائط نعمه و آلائه «-» .

-----------------

*******

(1). صریح العباره أن وجوب المعرفه نفسی لا غیری، و الوجه فیه کونه تبارک و تعالی مستجمعا لجمیع صفات الکمال فیستحق أن یعرف.

(2). ظاهره أن وجوب المعرفه غیری مقدمه لشکر المنعم الواجب، و هو ینافی وجوبها نفسیّا کما أفاده. الا أن یقال: ان المراد من وجوب المعرفه نفسیا ان وجوبها لیس کالوجوبات المقدمیه الناشئه من وجوب الغیر، فلا ینافی کونه لأجل الغیر و هو أداء الشکر. أو یقال: مقصوده (قده) أن نفس المعرفه بما هی شکر، بل هی أعلی مراتب الشکر من العلم و الحال و العمل، و المراد بالأولی معرفه المنعم، و بالثانیه التخضع و التخشع له قلبا، و بالثالثه صرف البصر و السمع و اللسان و غیرها من الجوارح فیما خلقت لأجله بأداء ما هو وظیفته. و علیه فمعرفه المنعم بنفسها من أفضل مراتب الشکر، فیجب نفسیا.

(3). معطوف علی «معرفه الواجب».

==============

(-). ان کان غرضه (قده) توقف شکر المنعم علی معرفتهم علیهم السلام، ففیه عدم التوقف عقلا، لإمکان تحققه بدونها و عدم نهوض برهان علیه أیضا.

و ان کان غرضه لزوم معرفتهم علیهم السلام، لأنهم وسائط فیضه جل و علا، و وسائل وصول النعم إلی الخلق بحیث یکون لهم دخل فی فعله جل و علا، فهو ینافی التوحید الفعلی، و یکون الشکر لهم علی حدّ شکر المنعم الحقیقی شرکا بالمنعم بما هو منعم.

و الحاصل: أن دخلهم علیهم السلام فی النعم لیس کدخله تبارک و تعالی فطریا حتی یوجب شکرهم المقتضی لوجوب معرفتهم، فلا ینبغی جعل وجوب معرفتهم فی عرض وجوب معرفته جل و علا، و من باب وجوب شکره عظم شأنه، بل

ص: 103

بل و کذا معرفه الإمام علیه السلام علی وجه صحیح (1) (z) فالعقل یستقل بوجوب معرفه النبی و وصیه لذلک (2)، و لاحتمال الضرر (3)فی ترکه (4).

-----------------

*******

(1). و هو کون الإمامه کالنبوه من المناصب الإلهیه، فالإمام کالنبی منصوب من قبله سبحانه و تعالی و من وسائط نعمه و آلائه، فتجب معرفته علیه السلام کمعرفته صلی اللَّه علیه و آله و سلم.

(2). أی: لأداء شکر المنعم.

(3). هذا وجه ثان لوجوب تحصیل المعرفه به تعالی و بنبیه و وصیه، یعنی:

أن وجوب معرفه الباری عز و جل و النبی و الوصی یکون لأداء الشکر و لاحتمال الضرر فی ترک المعرفه. هذا لکن التعلیل باحتمال الضرر ینافی نفسیه وجوب المعرفه و یجعله غیریا. الا أن یوجه بما تقدم من أن المراد بنفسیه الوجوب عدم کونه ناشئا عن وجوب الغیر، فلا ینافی کونه لأجل الغیر و هو الضرر.

(4). الأولی أن یقال: «فی ترکها» لرجوع الضمیر إلی المعرفه.

==============

لا بد من استناد وجوب معرفتهم إلی وجه آخر، و هو: أن الشکر المناسب لمقام المنعم الحقیقی و المعین من ناحیته لا یعلم إلاّ من قبل أو لیائه علیهم الصلاه و السلام لأنهم وسائط التشریع، لقصور النفوس البشریه عن تلقی الوحی الإلهی بلا وساطه تلک الذوات المقدسه.

و بالجمله: فالشکر علی الوجه المطلوب له سبحانه و تعالی أوجب معرفتهم، فلا یکون وجوب معرفتهم فی عرض وجوب معرفته عزّ اسمه. و هذا وجه وجیه لا یعتریه ریب.

______________________________

(z). و هو کون الإمامه کالنبوه منصبا إلهیا یحتاج إلی تعیینه تعالی و نصبه، لا أنها من الفروع المتعلقه بأفعال المکلفین و هو الوجه الآخر.

ص: 104

و لا یجب (1) عقلا «-» معرفه غیر ما ذکر إلاّ ما وجب شرعا معرفته کمعرفه الإمام علیه السلام علی وجه آخر (2) غیر صحیح، أو أمر (3) آخر مما دل الشرع علی وجوب معرفته

-----------------

*******

(1). یعنی: أن الأمور الاعتقادیه التی یجب عقلا تحصیل المعرفه بها ثم عقد القلب علیها - الّذی هو المطلوب فی جمیع الأمور الاعتقادیه علی ما تقدم فی صدر البحث - منحصره فی الأمور الثلاثه المذکوره أعنی ذات الباری تعالی و النبی و الإمام صلی اللَّه علیهما، و لا دلیل عقلا علی وجوب المعرفه فی غیرهم من الاعتقادیات.

(2). و هو عدم کون الإمامه من المناصب الإلهیه کما یقوله غیرنا، و وجوب معرفته حینئذ لا یکون عقلیا، لأنه علی هذا المبنی الباطل لیس من وسائط نعمه جل و علا، فلو وجب معرفته لکان شرعیا کما ادعی دلاله الروایات المدعی تواترها مثل «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه» علی ذلک.

(3). عطف علی «الإمام» و ذلک کالمعاد الجسمانی، فانه مما استقل العقل بوجوب وجوده، لکن لم یحکم بوجوب معرفته، لعدم وجود مناط الحکم العقلی - و هو شکر المنعم - فیه حتی یجب تحصیل العلم به، بل و لا یتم الحکم بوجوب العلم به بمناط دفع الضرر المحتمل أیضا. نعم مقتضی کون المعاد من ضروریات الدین هو وجوب العلم به شرعا.

==============

(-). هذا عدول عما أفاده فی تعلیقته علی الرسائل من انقسام ما یجب معرفته إلی أقسام ثلاثه بقوله: «أحدها ما یجب معرفته عقلا بما هو هو. ثانیها ما یجب معرفته کذلک، لکونه مما جاء به النبی صلّی اللَّه علیه و آله و أخبر به، و الا لم یعرف له خصوصیه موجبه للزوم معرفته من بین الأشیاء. ثالثها ما یجب معرفته شرعا» و جعل من القسم الأول معرفه اللَّه و معرفه أنبیائه و أوصیائهم علیهم

ص: 105

----------------

==============

السلام علی وجه صحیح، و هو کون الولایه کالنبوه منصبا إلهیّا. و جعل من القسم الثانی ما علم ثبوته من الدین و مما جاء به سید المرسلین صلی الله علیه و آله.

أقول: لعل وجه العدول ما نبّه علیه بعض محققی المحشین (قده) من أنه إذا کان اللازم فی الأمور الاعتقادیه مجرد الالتزام النفسانیّ و عقد القلب، و اختص وجوب تحصیل العلم و المعرفه ببعضها کما هو صریح کلامه، فلا وجه لعدّ القسم الثانی مما یجب معرفته، لعدم دلیل علی وجوبه لا عقلا و لا نقلا، و مع نهوضه علی وجوب تحصیل العلم بما جاء به النبی صلّی اللَّه علیه و آله یعم کلاّ من الأمور الاعتقادیه و الأحکام الفرعیه، إذ الموجب لتحصیل العلم و هو عنوان مجیئه صلی اللَّه علیه و آله به مشترک بین الکل، فلا وجه لتخصیص الوجوب بالبعض، و من المعلوم أن نفی هذا الوجوب لا ینافی وجوب الالتزام بجمیع ما جاء صلّی اللَّه علیه و آله به، لعدم التلازم بینهما، ضروره إمکان الالتزام بشی ء علی ما هو علیه مع عدم العلم به تفصیلا، بل و لا إجمالا، کخصوصیات البرزخ و البعث و غیرهما. و أما وجوب الالتزام بذلک مع عدم العلم به، فلان مرجع عدمه إلی عدم الإقرار برسالته صلّی اللَّه علیه و آله و سلم فیما أرسل به، و هو ینافی الإیمان.

و کیف کان، فتحقیق المقام یتوقف علی التعرض إجمالا لأمور:

الأول: ما مرت الإشاره إلیه من أنه لا تلازم بین وجوب الاعتقاد بشی ء و وجوب معرفته، بداهه إمکان الالتزام النفسانیّ بذلک علی ما هو علیه فی الواقع من دون توقفه علی العلم به مطلقا حتی إجمالا، کما أنه یمکن العلم بشی ء مع عدم الاعتقاد به، بل مع جحده و الاعتقاد بخلافه، بشهاده قوله تعالی: ﴿و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ﴾ کما أنه یمکن اجتماعهما، فالنسبه بینهما عموم من وجه.

ص: 106

----------------

==============

الثانی: أنه إذا شک فی وجوب المعرفه أو الاعتقاد أو أحدهما أو فی وجوب المعرفه التفصیلیه بعد نهوض الدلیل علی وجوبها فی الجمله، فأصل البراءه ینفی وجوب الجمیع، لما فیه من الکلفه و المشقه.

الثالث: أنه نُفی الریب و الإشکال فی کلمات جمله من الاعلام عن وجوب معرفه اللَّه عز و جل و صفاته و معرفه وسائط نعمه و آلائه من الأنبیاء و أوصیائهم علیهم السلام، بل ادعی الإجماع علیه، لکنه غیر ظاهر بعد استدلال غیر واحد علی وجوب المعرفه بأنه عقلی بمناط شکر المنعم، أو فطری بمناط دفع الضرر المحتمل.

و کیف کان، فلا ینبغی الارتیاب فی وجوب هذه المعارف بحیث لا مسرح لجریان قاعده قبح العقاب بلا بیان فیه، لأن موردها عدم اهتمام الشارع بالتکلیف فی ظرف الجهل به، و أما معه بحیث یحکم العقل بمنجزیه الاحتمال کحکمه بها فی الشبهات البدویه قبل الفحص، فلا تجری فیه قاعده القبح، و المقام مثله، لوجود هذا الحکم العقلی أو الفطری فیه. کما لا ینبغی الإشکال فی عدم صحه الاستدلال علی وجوب هذه المعارف بالأدله السمعیه کتابا و سنه، لتوقف صحته علی حجیتهما عند الجاهل بهذه المعارف، و هی غیر ثابته، فینحصر دلیل هذا الوجوب بالعقل أو الفطره، فعلی القول بالتحسین و التقبیح العقلیین کما علیه العدلیه قد یقال بکون الوجوب عقلیا، لأن شکر المنعم و دفع الضرر المحتمل عن النّفس واجبان عقلا، و هما منوطان بالمعرفه، و مقدمه الواجب واجبه، فوجوب المعرفه حینئذ غیری عقلی.

و علی القول بعدم التحسین و التقبیح العقلیین یکون وجوب المعرفه غیریا فطریا. هذا کله بناء علی عدم کون المعرفه بنفسها شکرا.

ص: 107

----------------

==============

و أما بناء علی ذلک کما هو ظاهر قول المصنف (قده) تعلیلا لوجوب المعرفه «أداء لشکر بعض نعمائه» فیکون وجوبها نفسیا عقلیا، لا غیریا بناء علی قاعده التحسین و التقبیح.

و بالجمله: فوجوب المعرفه نفسیا عقلیا موقوف علی کونها بنفسها شکرا، و علی کون الشکر واجبا، و علی قاعده التحسین. و الکل مخدوش، لعدم کون مجرد المعرفه بنفسها شکرا للمنعم، لأن الشکر لغه هو الاعتراف بالنعمه و فعل الطاعه و ترک المعصیه، قال فی مجمع البحرین: «و شکرت اللَّه اعترفت بنعمته و فعلت ما یجب من فعل الطاعه و ترک المعصیه» و إلیه یرجع ما فی الشوارق من «أن الشکر اللغوی هو الثناء علی الإحسان» و عرفا کما فی الشوارق أیضا «هو الفعل المنبی عن تعظیم المنعم» فالمعرفه بنفسها لیست شکرا لا لغه و لا عرفا. و بعد تسلیم کونها شکرا لا یستلزم حسنها وجوبها. و قاعده التحسین و التقبیح و ان کانت مسلمه عند العدلیه، لکن المقام لیس من صغریاتها، لأن وجوب دفع الضرر لیس من الأحکام العقلیه، بل هو من الفطریات المجبوله علیها النفوس من دون توقفه علی حکم العقل بحسنه، بداهه أن کل ذی شعور و التفات و ان لم یکن من ذوی العقول یفر من الشی ء المضر، کما هو المشاهد فی الحیوانات، کما أنه یسعی إلی الشی ء النافع و یمیل إلیه و یرجِّح فعله علی ترکه، فان الفرار من الضرر و السعی إلی النّفع لا یتوقفان علی حکم العقل بحسنه أو قبحه، و الا لاختصا بذوی العقول، بل هما من الأمور الفطریه لکل ذی شعور و ان کان حیوانا، و لا ربط لهما بالتحسین و التقبیح العقلیین.

فالحق أن یقال: ان وجوب المعرفه فطری غیری لا شرعی و لا نفسی عقلی.

ص: 108

----------------

==============

أما فطریته، فلما عرفت من کون دفع الضرر و جلب النّفع جبلیا لکل ذی شعور، و أما غیریته، فلمقدمیه المعرفه لدفع الضرر. و منه یظهر عدم وجوبها النفسیّ بعد وضوح مقدمیته لدفع الضرر، و انتفاء ملاک النفسیّه فیه، و احتمال وجوبها کذلک لکونها بنفسها شکرا ضعیف، لما مر أوّلا من عدم انطباق حد الشکر علیها، و ثانیا بعد تسلیمه من عدم دلاله حسن الشکر علی وجوبه، إذ لیس لازما مساویا للوجوب.

و اما عدم شرعیته، فلأنه لا یصح الاستدلال علیه بالأدله النقلیّه کما مر آنفا.

الرابع: أنه یجب الاعتقاد و الالتزام النفسانیّ بما حصل له من المعرفه باللَّه تعالی و أنبیائه و أوصیائهم علیهم الصلاه و السلام، لدخل عقد القلب علی ذلک قطعا أو احتمالا فی أداء الشکر الواجب، بحیث لا یحصل القطع بأدائه الا بالاعتقاد المزبور، فالإخلال به مظنه للضرر الّذی یلزم عقلا أو فطره دفعه، و هذا الوجوب ثابت و لو مع عدم التمکن من المعرفه، لما تقدم من إمکان الاعتقاد بالواقع علی ما هو علیه و عدم توقفه علی المعرفه.

الخامس: إذا لم یتمکن من تحصیل المعرفه فی الأصول الاعتقادیه، فهل یقوم الظن مقامها أم لا؟ فیه تفصیل، و هو: أنه ان کان المطلوب فیها عقد القلب و الانقیاد لها کخصوصیات عالم البرزخ و البعث و الجنه و النار لا المعرفه بذلک، فالظن الخاصّ حجه فیها، و لا مانع من عقد القلب علی مضمونه، و أما الظن المطلق فلیس حجه فیها، لعدم جریان دلیل الانسداد هنا، إذ من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط أو عدم جوازه للعسر أو اختلال النظام، و من المعلوم إمکان

ص: 109

----------------

==============

الاحتیاط فی هذا القسم من الأمور الاعتقادیه بالالتزام بما هو الواقع علی إجماله، و عدم لزوم شی ء من العسر و الاختلال منه.

و ان کان المطلوب فیها المعرفه عقلا أو شرعا کمعرفه اللَّه عزّ و جلّ و أنبیائه و أوصیائهم علیهم السلام و المعاد الجسمانی، فلا یقوم الظن مطلقا - و ان کان خاصا - مقام المعرفه، لعدم کون الظن معرفه مع بقاء ظلمه الجهل معه، و لأن العلم مأخوذ فی هذه الأمور الاعتقادیه علی وجه الصفتیه، و قد ثبت فی محله عدم قیام الأمارات غیر العلمیه مقامه. و علیه فیسقط وجوب المعرفه، لکونه تکلیفا بغیر مقدور.

و أما ما عدا وجوب المعرفه مما یتعلق بالجاهل القاصر فیذکر فی ضمن جهات:

الأولی: فی وجوده فی الخارج، الحق أنه بالنسبه إلی معرفه اللَّه سبحانه و تعالی و لو من ناحیه الآثار التی تتدین بها العجائز معدوم أو نادر جدا، إذ من له أدنی شعور و التفات إلی وجود نفسه و حدوثه بعد عدمه یحصل له العلم بوجود الصانع، بل هو کذلک بالنسبه إلی النبوه و الإمامه العامتین أیضا. نعم الجاهل القاصر بالإضافه إلی النبوه و الإمامه الخاصتین لغموض المطلب أو قله الاستعداد أو الغفله فی غایه الکثره.

الثانیه: أنه لا یستحق العقاب علی جهله، إذ المفروض قصوره، و العقل مستقل بقبح المؤاخذه علی أمر غیر مقدور لکونها ظلما.

و بالجمله: فالجاهل القاصر معذور، و لذا لا یعاقب بشرط عدم معانده الحق و إنکاره، و هذا واضح لا غبار علیه، و لکن مع ذلک التزم المصنف (قده)

ص: 110

----------------

==============

فی تعلیقته علی المتن و فی مبحثی القطع و الطلب و الإراده باستحقاقه للعقاب بناء منه علی أنه من تبعات البعد عن المولی الناشی عن الخباثه المنتهیه إلی أمر ذاتی، و الذاتی لا یعلل. و قد عرفت فی مباحث القطع ضعفه. نعم لا إشکال فی عدم قبح مؤاخذه الجاهل المقصر، لعدم کونها عقابا علی أمر غیر مقدور مع تمکنه من تحصیل المعرفه بالحق، هذا کله فی الأمور الاعتقادیه التی یجب تحصیل المعرفه بها.

و أما ما لا یجب فیها إلاّ عقد القلب و الالتزام، فالبحث عن وجوب المعرفه فیها ساقط، إذ الواجب هو الاعتقاد بالواقع علی ما هو علیه، لا الاعتقاد عن معرفه حتی یجب تحصیلها و یبحث عن حکم الجاهل بها.

الثالثه: الظاهر أن أحکام الکفر من النجاسه و عدم التوارث و عدم جواز المناکحه و غیرها تترتب علی الجاهل بالأصول الاعتقادیه التی تجب المعرفه بها عقلا أو شرعا کمعرفه الباری جلّ و علا و النبی و الوصی علیه الصلاه و السلام و المعاد، ضروره أن أحکام الإسلام أنیطت بمعرفه هذه الأمور، فانتفاؤها یوجب الکفر، و مقتضی إطلاق أدله تلک الأحکام عدم ترتبها علی غیر العارف المعترف بتلک الأمور الاعتقادیه سواء أ کان عارفا جاحدا أم جاهلا مقصرا أم قاصرا بسیطا و مرکبا، لصدق عدم العارف المعترف علی الجمیع. قال المحقق الطوسی و العلامه (قد هما) فی التجرید و شرحه: «و الکفر عدم الإیمان، اما مع الضد بأن یعتقد فساد ما هو شرط فی الإیمان، أو بدون الضد کالشاک الخالی من الاعتقاد الصحیح».

و الحاصل: أن الجاهل القاصر و ان لم یکن جاحدا محکوم بالکفر.

و فی المقام أبحاث کثیره نافعه لکن التعرض لها ینافی وضع التعالیق.

ص: 111

و ما لا دلاله (1) علی وجوب معرفته بالخصوص لا من العقل و لا من النقل

-----------------

*******

(1). غرضه من هذا الکلام تمهید قاعده فی موارد الشک فی وجوب المعرفه فیما لم یثبت وجوب معرفته عقلا و لا شرعا، و أن أصاله البراءه محکمه فیها، فینفی وجوبها، لأنها المرجع فیها، و فیه تعریض بما أفاده شیخنا الأعظم تأییدا لما أفاده العلامه فی الباب الحادی عشر، و لا بأس بنقل کلام الشیخ الأعظم ثم مناقشه المصنف فیه، قال (قده) بعد تقسیم الأمور الاعتقادیه إلی قسمین - کما تقدمت عبارته -: «ثم ان الفرق بین القسمین المذکورین و تمیز ما یجب تحصیل العلم به عما لا یجب فی غایه الإشکال، و قد ذکر العلامه (قده) فی الباب الحادی عشر فیما یجب معرفته علی کل مکلف من تفاصیل التوحید و النبوه و الإمامه أمورا لا دلیل علی وجوبها کذلک... إلی أن قال:

نعم یمکن أن یقال: ان مقتضی عموم وجوب المعرفه مثل قوله تعالی: و ما خلقت الجن و الأنس الا لیعبدون أی لیعرفون، و قوله صلوات اللَّه علیه و آله: ما أعلم شیئا بعد المعرفه أفضل من هذه الصلاه الخمس، بناء علی أن الأفضلیه من الواجب خصوصا مثل الصلاه تستلزم الوجوب، و کذا عمومات وجوب التفقه فی الدین الشامل للمعارف بقرینه استشهاد الإمام علیه السلام بها لوجوب النفر لمعرفه الإمام بعد موت الإمام السابق علیه السلام و عمومات طلب العلم هو وجوب معرفه اللَّه جل ذکره و معرفه النبی صلی اللَّه علیه و آله و معرفه الإمام و معرفه ما جاء به النبی علی کل قادر یتمکن من تحصیل العلم فیجب الفحص حتی یحصل الیأس... إلخ» و مع هذه الأدله الاجتهادیه لا یبقی مجال للتمسک بأصاله البراءه فی موارد الشک فی وجوب تحصیل المعرفه بأصول الدین و تفاصیلها. و سیأتی مناقشه المصنف فیها.

ص: 112

کان (1) أصاله البراءه من وجوب معرفته محکمه، و لا دلاله لمثل قوله تعالی (2): (و ما خلقت الجن و الأنس ﴾ الآیه، و لا (3) لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «و ما أعلم شیئا بعد المعرفه أفضل من هذه الصلوات الخمس » «-» و لا (4) لما دل علی وجوب

-----------------

*******

(1). خبر الموصول فی «و ما لا دلاله» المراد به الأصل الاعتقادی الّذی لا دلاله علی وجوب معرفته بالخصوص، و ضمیر «معرفته» راجع إلی هذا الموصول أیضا.

(2). تقریب الاستدلال بالآیه الشریفه بعد البناء علی تفسیر «یعبدون» ب «یعرفون» - کما حکی اتفاق المفسرین علیه -: أن الغایه المطلوبه من الخلقه هی المعرفه و هی مطلقه، و مقتضی إطلاقها عدم اختصاص وجوب المعرفه بذاته تبارک و تعالی و بصفاته و بالنبی و الإمام علیهما السلام کما تقدم، ففی کل مورد شک فی وجوب تحصیل المعرفه فیه یتمسک بالإطلاق المزبور.

(3). عطف علی «لمثل» و تقریب الاستدلال به: أن الصلوات الخمس الواجبه جعلت متأخره عن المعرفه، فیعلم من وجوبها وجوب المعرفه، و لمّا کان وجوبها مطلقا فمقتضی إطلاقه جواز التمسک به فی موارد الشک فی وجوب المعرفه.

(4). معطوف علی «لقوله» و تقریب الاستدلال ب آیه النفر: أن الآیه الشریفه - لمکان قوله تعالی: لیتفقهوا - تدل علی وجوب التفقه و التعلم، و مقتضی إطلاقه عدم اختصاصه بمورد دون آخر. و کذا ما ورد من الروایات فی الحث علی

==============

(-). الّذی عثرنا علیه بهذا المضمون روایتان مرویتان عن أبی عبد اللَّه علیه السَّلام إحداهما فی الکافی ج 3 ص 264، و الأخری فی التهذیب ج 2 ص 236، و روی إحداهما فی الوسائل ج 3 ص 25.

ص: 113

التفقه و طلب العلم من الآیات و الروایات علی وجوب (1) معرفته بالعموم، ضروره (2) أن المراد من ﴿لیعبدون ﴾ هو خصوص عباده اللَّه و معرفته. و النبوی انما هو بصدد بیان فضیله الصلوات، لا بیان حکم المعرفه، فلا إطلاق فیه أصلا. و مثل آیه النفر انما هو بصدد بیان

-----------------

طلب العلم، فان إطلاق الأمر بتحصیله یشمل الأصول الاعتقادیه و تفاصیلها.

*******

(1). متعلق ب «لا دلاله» و ضمیر «معرفته» راجع إلی الموصول فی قوله:

«و ما لا دلاله علی... إلخ» المراد به الأصل الاعتقادی الّذی لا دلیل علی وجوب معرفته بالخصوص، و قوله: «بالعموم» متعلق ب «دل» فکان الأولی جعله عقیبه، یعنی: أن الأدله العامه الآمره بوجوب التفقه قاصره عن إثبات وجوب معرفه ذلک الأصل الاعتقادی مثل خصوصیات البرزخ، لما سیأتی.

(2). تعلیل لقوله: «و لا دلاله» و شروع فی مناقشه کلام الشیخ الأعظم، و توضیحه: أن الأدله المتقدمه لا تنهض لإثبات وجوب تحصیل المعرفه مطلقا حتی یندرج المقام فیه، و ذلک أما الآیه الشریفه الأولی فلان المعرفه تختص به سبحانه و تعالی و لا تعمّ غیره، لأن النون فی ﴿لیعبدون ﴾ للوقایه، و قد حذف یاء المتکلم،، و معه فلا إطلاق فیه حتی یستدل به علی وجوب المعرفه بتفاصیل الأمور الاعتقادیه.

و أما النبوی، فلأنه لیس بصدد بیان حکم المعرفه حتی یکون له إطلاق یؤخذ به فی مورد الشک فی وجوب المعرفه، بل انما هو بصدد بیان فضیله الصلوات الخمس، و أنها أفضل من سائر الواجبات بعد المعرفه، و ربما یکون قوله صلی اللَّه علیه و آله: «أفضل » قرینه علی ذلک، فتدبر.

و أما آیه النفر فلأنها لیست بصدد بیان موضوع التعلم حتی یکون إطلاقه قاضیا بعدم الاختصاص ببعض الموارد، بل انما هی بصدد بیان ما یجعل وسیله

ص: 114

المتوسل به إلی التفقه الواجب، لا بیان ما یجب فقهه و معرفته (1) کما لا یخفی. و کذا ما دل علی وجوب طلب العلم انما هو بصدد الحث علی طلبه لا بصدد بیان ما یجب العلم به (2).

ثم انه (3) لا یجوز الاکتفاء بالظن فیما یجب معرفته عقلا أو شرعا

-----------------

إلی التفقه الواجب، و طریقا یسهل معه التعلم الواجب، و أنه یحصل بأن ینفر من کل فرقه طائفه للتفقه، و لا یجب نفر الجمیع، و علیه فلا إطلاق فیه من حیث المورد.

و أما الروایات، فلأنها فی مقام وجوب طلب العلم من دون نظر إلی ما یجب العلم به، فلا إطلاق فیها.

و بالجمله: فلا دلیل علی وجوب المعرفه مطلقا حتی یصح التمسک به فی موارد الشک فی وجوبها. فما أفاده شیخنا الأعظم تأییدا لکلام العلامه لا یخلو عن الغموض و ان ناقش هو (قده) فیه بوجه آخر، و محصله تعذر العلم بتفاصیل الاعتقادیات لغیر المجتهد، فراجع الرسائل.

*******

(1). حتی یکون له إطلاق یشمل الأمور الاعتقادیه کما هو مورد البحث.

(2). و الإطلاق فرع کونها فی مقام بیان ما یجب العلم به.

(3). الضمیر للشأن، غرضه بیان قیام الظن مقام العلم بعد الفراغ مما یجب تحصیل المعرفه به عقلا أو شرعا و عدم قیامه مقامه، و مرجعیه البراءه فی موارد الشک.

و توضیح ما أفاده: أنه قد استدل علی کفایه الظن فی أصول الدین بوجوه:

الأول: أن الظن معرفه مطلقا سواء فی حال الانفتاح أم الانسداد بحیث تصدق المعرفه علیه کصدقها علی العلم، فیکتفی بالظن فی الأصول حتی فی حال انفتاح باب العلم بها. و فیه ما أشار إلیه المصنف بقوله: «حیث انه لیس» و حاصله:

أن الظن لیس مصداقا للمعرفه الواجبه فی بعض الأصول الاعتقادیه، إذ المعرفه

ص: 115

حیث انه لیس بمعرفه قطعا، فلا بد من تحصیل العلم لو أمکن، و مع العجز عنه کان معذورا ان کان (1) عن قصور لغفله أو لغموضه المطلب مع قله الاستعداد کما هو (2) المشاهد فی کثیر من النساء بل

-----------------

عرفا هی العلم و لا تصدق علی غیره، فمع التمکن من تحصیل العلم یجب تحصیله و لا یجوز الاکتفاء بالظن. و مع عدم التمکن منه یکون معذورا ان کان العجز عن تحصیل العلم مستندا إلی القصور الناشی عن عدم المقتضی کقله الاستعداد و غموض المطلب، أو وجود المانع کغفلته و عدم التفاته. و ان کان العجز عنه مستندا إلی التقصیر فی الاجتهاد و لو لأجل حبّ طریقه الآباء، فان هذا الحب ربما یوهم کون تلک الطریقه حقا فیورث الخطاء فی الاجتهاد، فهو غیر معذور، بل مقصّر لأجل الحب المزبور الملقی له فی الخطاء، قال شیخنا الأعظم فی بیان الحکم التکلیفی للقادر علی تحصیل العلم بما یجب تحصیله فیه ما لفظه: «أما حکمه التکلیفی فلا ینبغی التأمل فی عدم جواز اقتصاره علی العمل بالظن، فمن ظنّ بنبوه نبینا محمد صلّی اللَّه علیه و آله، أو بإمامه أحد من الأئمه صلوات اللَّه علیهم، فلا یجوز له الاقتصار، فیجب علیه مع التفطن لهذه المسأله زیاده النّظر... إلخ» و لکنه استند فی عدم الاکتفاء بالظن إلی ما أفاده بقوله: «و الدلیل علی ما ذکرنا جمیع الآیات و الاخبار الداله علی وجوب الإیمان و العلم و التفقه و المعرفه و التصدیق و الإقرار و التدین و عدم الرخصه فی الجهل و الشک و متابعه الظن و هی أکثر من أن تحصی» و هذا بخلاف ما تقدم من المصنف من أن المعرفه الواجبه بحکم العقل لا تصدق علی الظن.

*******

(1). أی: ان کان عجزه عن تحصیل العلم عن قصور... إلخ.

(2). إشاره إلی دفع ما قیل: من عدم وجود القاصر استنادا إلی حصر المکلف فی المؤمن و الکافر، و خلود الکافر فی النار، و إلی قوله تعالی: ﴿لئلا یکون

ص: 116

الرّجال، بخلاف ما إذا کان عن تقصیر فی الاجتهاد و لو لأجل (1) حُبّ طریقه الآباء و الأجداد و اتباع سیره السلف، فانه کالجبلی للخلف، و قلّما عنه (2) تخلف ( یتخلف ). و المراد من المجاهده (3)

-----------------

للناس علی اللَّه حجه بعد الرسل ﴾ و إلی قوله سبحانه و تعالی: ﴿و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا﴾ قال شیخنا الأعظم: «المقام الثانی فی غیر المتمکن من العلم، و الکلام فیه تاره فی تحقق موضوعه فی الخارج، و أخری فی أنه یجب مع الیأس من العلم تحصیل الظن أم لا.... أما الأول فقد یقال بعدم وجود العاجز نظرا إلی العمومات الداله علی حصر الناس فی المؤمن و الکافر مع ما دل علی خلود الکافرین بأجمعهم فی النار بضمیمه حکم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر فینتج ذلک عن تقصیر کل غیر مؤمن، و أن من نراه قاصرا عاجزا عن العلم قد یمکن علیه تحصیل العلم بالحق و لو فی زمان ما، و ان صار عاجزا قبل ذلک أو بعده، و العقل لا یقبح عقاب مثل هذا الشخص... إلخ».

و حاصل جواب المصنف عن ذلک - وفاقا للشیخ - هو: وجود القاصر فی أصول الدین کما هو المشاهد و المحسوس. قال الشیخ: «و لکن الّذی یقتضیه الإنصاف شهاده الوجدان بقصور بعض المکلفین، و قد تقدم عن الکلینی ما یشیر إلی ذلک.... مع ورود الاخبار المستفیضه بثبوت الواسطه بین المؤمن و الکافر...».

*******

(1). قید للتقصیر.

(2). أی: عن الحب، و ضمیر «أنه» راجع إلی الاتّباع، و المستتر فی «تخلف» إلی الخَلَف.

(3). هذا جواب عن الاستدلال بالآیه المزبوره علی عدم وجود القاصر، تقریب الاستدلال - کما قیل -: ان الآیه الشریفه تدل علی أن من جاهد فی سبیله تعالی

ص: 117

فی قوله تعالی: ﴿و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا﴾ هو المجاهده مع النّفس بتخلیتها عن الرذائل و تحلیتها بالفضائل، و هی التی کانت أکبر من الجهاد، لا (1) النّظر و الاجتهاد، و الا (2)لأدّی إلی الهدایه، مع أنه یؤدی إلی الجهاله و الضلاله الا إذا کانت هناک منه تعالی

-----------------

بتحصیل المعرفه به و بأنبیائه و أولیائه علیهم السلام فقد هداه اللَّه تعالی و جعل له مخرجا، فالمکلف امّا عالم مؤمن و هو المجاهد فی سبیل ربه لتحصیل المعرفه، و اما جاهل مقصر کافر و هو التارک للمجاهده بتحصیل المعرفه، فلا وجود للقاصر.

و حاصل جواب المصنف عنه: أن المراد بالمجاهده هو جهاد النّفس الموصوف فی الاخبار بالجهاد الأکبر بتخلیه النّفس عن الرذائل و تحلیتها بالفضائل، و من المعلوم أنه تعالی وعده بهدایته لسبیله، لأنه قد سلک إلیه، و لا خلف لوعده تعالی. و لیس المراد من المجاهده فی الآیه الشریفه الاجتهاد و النّظر فی المطلب العلمیه التی منها أصول الدین حتی تکون المجاهده مؤدیه إلی الواقع و لا یقع فیها الخطأ أصلا، إذ لو کان المقصود من المجاهده النّظر فی المطالب العلمیه لزم - بمقتضی قوله تعالی: ﴿لنهدینهم سبلنا﴾ - إصابه الاجتهاد بالواقع دائما، مع وضوح التخلف فی کثیر من الاجتهادات، و هذا التخلف شاهد علی أن المقصود من الآیه المبارکه هو الحث علی مجاهده النّفس بترک العمل بمشتهیاتها، لا الترغیب علی خصوص تحصیل العلم.

*******

(1). معطوف علی «المجاهده» أی: لیس المراد من المجاهده النّظر و الاجتهاد.

(2). أی: و لو کان المراد بالمجاهده الاجتهاد و النّظر لزم اصابته دائما، مع أنه یخطی کثیرا بشهاده الوجدان، فضمیر «أنه» راجع إلی النّظر و الاجتهاد.

ص: 118

عنایه، فانه (1) «-» غالبا بصدد إثبات أن ما وجد آباءه علیه هو الحق لا بصدد الحق، فیکون مقصرا مع اجتهاده و مؤاخذا (2) إذا أخطأ علی قطعه و اعتقاده.

ثم لا استقلال للعقل (3) «--» ( لا یخفی عدم استقلال العقل ) بوجوب

-----------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «یؤدی» و الضمیر راجع إلی المجتهد و الناظر، یعنی:

أن أداء الاجتهاد إلی الضلاله انما هو لأجل کونه بصدد تطبیق الحق علی طریقه الآباء لا بصدد تحقیق الحق.

(2). أی: فیکون الناظر و المجتهد مؤاخذا علی عدم إصابه الواقع، لتقصیره بعدم طلبه للحق، و قوله: «علی قطعه» متعلق ب «مؤاخذا».

(3). هذا أحد الوجوه التی استدل بها علی وجوب تحصیل الظن فی أصول

==============

(-). لا یخفی أن هذا التعلیل أجنبی عن ظاهر الآیه بل صریحها، فان قوله تعالی: ﴿و الذین جاهدوا فینا﴾ بقرینه الظرف صریح فی کون المجاهده للوصول إلی الحق و الفوز بمعرفته، لأنها مجاهده فی اللَّه، و علیه فینحصر إثبات إراده خصوص جهاد النّفس من الآیه الشریفه فی قوله تعالی: ﴿لنهدینهم ﴾ لکونه قرینه ظاهره فی عدم تخلف المجاهده عن الواقع فی شی ء من الموارد، و أن المجاهده موصله إلی المطلوب دائما ان لم یکن المراد بالهدایه إراءه الطریق.

(--). هذا مبنی علی عدم کون الظن من مراتب العلم، و الا - کما لا یبعد ذلک و لو حین عدم التمکن من تحصیل العلم - فیستقل العقل بلزوم تحصیل الظن حینئذ بمناط وجوب شکر المنعم أو غیره، و وجوب الاعتقاد به من دون لزوم التشریع کما قیل، إذ المفروض کون الظن حال انسداد باب العلم من مراتب العلم بحکم العقل الّذی هو حجه، فتدبر.

ص: 119

تحصیل الظن مع الیأس عن تحصیل العلم فیما (1) یجب تحصیله عقلا لو أمکن (2) لو لم نقل (3) باستقلاله بعدم وجوبه، بل (4) بعدم جوازه،

-----------------

الدین عند تعذر العلم، و حاصله: دعوی استقلال العقل بلزوم تحصیل الظن عند انسداد باب العلم فی أصول العقائد، لأن الظن من مراتب العلم، فیکون کالعلم شکرا للمنعم. و ملخص ما أجاب به المصنف عنه هو: منع الاستقلال المزبور، لعدم الحاجه إلی الظن بعد عدم توقف امتثال التکلیف - أعنی وجوب الاعتقاد - علی الظن. قال شیخنا الأعظم - بعد إثبات وجود القاصر خارجا - ما لفظه: «و المقصود فیما نحن فیه الاعتقاد، فإذا عجز عنه فلا دلیل علی وجوب تحصیل الظن الّذی لا یغنی من الحق شیئا، فیندرج فی عموم قولهم علیهم السلام: إذا جاء کم ما لا تعلمون فها».

*******

(1). متعلق ب «تحصیل الظن» و المراد بالموصول فی «فیما» الموارد التی یجب تحصیل العلم فیها، و ضمیر «تحصیله» راجع إلی العلم، یعنی: لا یستقل العقل بوجوب تحصیل الظن بهذه الموارد عند الیأس عن تحصیل العلم بها و هی المعرفه بالصانع عز و جل و بالنبی و الأئمه علیهم السلام.

(2). قید ل «یجب» و الضمیر المستتر فیه راجع إلی تحصیل العلم.

(3). قید ل «لا استقلال» و هو اضراب عن عدم استقلال العقل بالوجوب إلی استقلاله بعدم الوجوب، و حاصله: أن العقل لا یحکم بلزوم تحصیل الظن عند تعذر العلم، بل یحکم بعدم لزومه، لما عرفت من عدم الحاجه إلی الظن فی عقد القلب الّذی هو المطلوب فی الأصول الاعتقادیه.

(4). متعلق ب «لو لم نقل» و اضراب عن استقلال العقل بعدم الوجوب إلی استقلاله بعدم جواز تحصیل الظن، لأن عقد القلب علی المظنون تشریع محرّم.

ص: 120

لما (1) أشرنا إلیه من أن الأمور الاعتقادیه مع عدم القطع بها أمکن الاعتقاد بما هو واقعها و الانقیاد لها «-» فلا (2) إلجاء فیها أصلا إلی التنزل إلی الظن فیما انسد فیه باب العلم، بخلاف الفروع العملیه

-----------------

*******

(1). تعلیل لعدم الوجوب لا عدم الجواز، و حاصله: ما تقدم من أنه مع انسداد باب العلم فی الأمور الاعتقادیه لا موجب للتنزل إلی الظن فیها، لإمکان عقد القلب علی ما هو واقعها، و علیه فلا استقلال للعقل بحجیه الظن فی الاعتقادیات. و هذا بخلاف الأمور العملیه، فان امتثال الأحکام الفرعیه موقوف علی العلم بمطابقه العمل لمتعلق الحکم، أو الاحتیاط، و الثانی غیر واجب أو غیر جائز. و قد أشار إلی ذلک بقوله: «فلا یتحمل الا لما هو الواقع و لا ینقاد إلاّ له، لا لما هو مظنونه، و هذا بخلاف العملیات، فلا محیص عن العمل بالظن فیها مع مقدمات الانسداد».

(2). هذا قرینه علی أن قوله: «لما أشرنا» عله لعدم وجوب تحصیل الظن لا لعدم جوازه، لأن الإلجاء یوجب حجیه الظن، و هو مفقود هنا، إذ لیس فی مرحله العمل حتی یتعذر التوقف فیه و یتعین العمل بالعلم ان أمکن تحصیله أو بالظن مع تعذره، لکونه أقرب إلی الواقع من غیره مع فرض عدم جواز إجراء الأصول النافیه، لاستلزامه الخروج عن الدین، و لا الاحتیاط لعدم وجوبه أو عدم جوازه، و هذا السبب لجواز العمل بالظن مفقود هنا، و بانتفائه بالنسبه إلی الأصول الاعتقادیه ینتفی المسبب و هو حجیه الظن فیها.

==============

(-). الأولی تذکیر الضمیر، لرجوعه إلی الموصول فی «بما» المراد به الشی ء الّذی هو واقع تلک الأمور الاعتقادیه، فالأولی سوق العباره هکذا:

یمکن الاعتقاد بما هو واقعها و الانقیاد له.

ص: 121

کما لا یخفی. و کذلک (1) لا دلاله من النقل علی وجوبه فیما یجب معرفته مع الإمکان شرعا (2)، بل الأدله الداله علی النهی عن اتباع الظن دلیل علی عدم جوازه «-» أیضا (3).

و قد انقدح من مطاوی ما ذکرنا (4) أن القاصر

-----------------

*******

(1). معطوف علی قوله: «لا استقلال للعقل» یعنی: کما أنه لا استقلال للعقل بلزوم تحصیل الظن مع الیأس عن تحصیل العلم بالاعتقادیات، کذلک لا دلاله للنقل علی وجوب تحصیل الظن عند تعذر العلم فیما یجب معرفته عن علم مع الإمکان، بل فی النقل ما یدل علی عدم الجواز، و هو ما دلّ علی النهی عن متابعه الظن، فانه اما مختص بأصول الدین و اما عام، و علی التقدیرین یثبت المقصود و هو النهی عن اتباع الظن فی الأصول، غایه الأمر أن الأثر الشرعی تاره یترتب علی العمل الجوانحی و هو الاعتقاد کما هو المطلوب فی أصول العقائد، و أخری علی العمل الجوارحی کما هو المطلوب فی الفروع، و هذا الاختلاف غیر قادح فی شمول الدلیل و عمومه.

(2). قید ل «وجوبه» و ضمیر «وجوبه» راجع إلی تحصیل الظن، و «مع الإمکان» قید ل «یجب» یعنی: لا یدل النقل علی وجوب تحصیل الظن شرعا کما لا یدل العقل علی وجوبه.

(3). یعنی: کما کان العقل دالا علی عدم جواز تحصیل الظن کما تقدم فی قوله:

«لو لم نقل باستقلاله بعدم وجوبه بل بعدم جوازه».

(4). و هو قوله: «و مع العجز عنه کان معذورا ان کان عن قصور لغفلته... إلخ».

==============

(-). الا أن یقال: ان الأدله الناهیه عن اتباع الظن ناظره إلی عدم جواز متابعته بالاعتقاد بمؤداه لا إلی تحصیله، فلا یکون تحصیله کما هو مفروض البحث منهیا عنه.

ص: 122

یکون (1) فی الاعتقادیات للغفله، أو عدم الاستعداد للاجتهاد (2) فیها، لعدم (3) وضوح الأمر فیها بمثابه لا یکون الجهل بها إل----------------وجود القاصر فی الخارج، و لعل إعادته مع بنائه علی مراعاه الإیجاز لأجل الإشاره إلی بعض صور القاصر من حیث المعذوریه و عدمها، إذ القاصر علی قسمین: أحدهما أن یکون غافلا محضا.

الثانی: أن یکون ملتفتا مع قصوره عن الوصول إلی الواقع لعدم استعداده، و هذا علی وجوه: أحدها: أن یکون منقادا لما یحتمله واقعا.

ثانیها: أن لا یکون منقادا و لا معاندا له.

ثالثها: أن یکون معاندا لما یحتمله حقا فی الواقع.

لا إشکال فی المعذوریه فی القسم الأول و هو کونه غافلا محضا، و کذا فی الوجه الأول من القسم الثانی، و هو کونه منقادا لما یحتمله واقعا، و أما الوجهان الأخیران منه فالظاهر عدم کونه معذورا، خصوصا الأخیر و هو المعاند لما یحتمله، هذا. و قد تقدم کلام الشیخ (قده) فی التصدیق بوجود القاصر و الاستدلال علیه بالوجدان، فلاحظ.

*******

(1). بمعنی یوجد، ف «یکون» تامه، و فاعله ضمیر مستتر راجع إلی القاصر، یعنی: أن القاصر یوجد فی الاعتقادیات. و قوله: «للغفله» عله لوجود القاصر.

(2). متعلق ب «الاستعداد» یعنی: أو لعدم استعداده للبحث و الفحص فی الاعتقادیات عن الحق لینقاد له.

(3). عله لوجود القاصر فی الاعتقادیات لعدم الاستعداد، و حاصله: أن الاعتقادیات لیست فی کمال الوضوح حتی یکون الجهل بها عن تقصیر فقط و لا یتصور فیها الجهل القصوری، بل قد یکون الجهل - بسبب عدم وضوح الأمر - عن قصور و قد یکون عن تقصیر، فقوله: «لا یکون» صفه ل «مثابه».

ص: 123

کما لا یخفی، فیکون (1) معذورا عقلا (z).

و لا یصغی إلی (2) ما ربما قیل بعدم وجود القاصر فیها، لکنه (3) انما یکون معذورا غیر معاقب علی عدم معرفه الحق إذا لم یکن یعانده بل کان ینقاد له علی إجماله لو احتمله (4).

-----------------

*******

(1). نتیجه لما ذکرناه من استناد الجهل بالأصول الاعتقادیه - لعدم استعداده - إلی القصور دون التقصیر، فیکون هذا الجاهل القاصر معذورا عقلا.

(2). إشاره إلی ما نسب إلی بعض بل إلی المشهور من عدم وجود القاصر، و قد عرفت الإشاره إلیه سابقا، و ضمیر «فیها» راجع إلی الاعتقادیات.

(3). استدراک علی قوله: «فیکون معذورا عقلا» و ضمیره راجع إلی الجاهل القاصر، یعنی: أن معذوریه الجاهل القاصر انما هی فی بعض صوره و هو القسم الأول و الوجه الأول من القسم الثانی کما تقدم.

(4). الضمائر الأربعه راجعه إلی الحق.

___________

(z). و لا ینافی ذلک عدم استحقاقه درجه، بل استحقاقه درکه لنقصانه بسبب فقدانه للإیمان به تعالی أو برسوله، أو لعدم معرفه أولیائه، ضروره أن نقصان الإنسان لذلک یوجب بُعده عن ساحه جلاله تعالی، و هو یستتبع لا محاله درکه من الدرکات، فلا إشکال فیما هو ظاهر بعض الآیات و الروایات من خلود الکافر مطلقا و لو کان قاصرا، فقصوره انما ینفعه فی رفع المؤاخذه عنه بما یتبعها من الدرکات، لا فیما یستتبعه نقصان ذاته و دنوّ نفسه و خساسته، فإذا انتهی إلی اقتضاء الذات لذلک فلا مجال للسؤال عنه بِلمَ ذلک، فافهم.

ص: 124

هذا بعض الکلام مما یناسب (1) المقام. و أما بیان حکم الجاهل من حیث الکفر و الإسلام فهو مع عدم مناسبته (2) خارج (3) عن وضع الرساله.

...........

-----------------

الثانی: فی الظن غیر المعتبر الّذی یکون عدم اعتباره للدلیل علی عدم حجیته بالخصوص کالقیاس.

أما المقام الأول فقد اختلفوا فیه، و أن هذا الظن غیر المعتبر هل یکون جابرا لضعف الروایه أو دلالتها بحیث یوجب حجیه الروایه سندا أو دلاله، أو یکون موهِنا لهما کما إذا کان الخبر صحیحا مثلا، و لکن قام الظن غیر المعتبر علی خلافه، فهل هذا الظن موهِن لصحته و کاسر لسوره «-» حجیته، أو یکون مرجِّحا لأحد المتعارضین إذا کان علی طبق أحدهما أم لا یکون کذلک؟ و مجمل ما أفاده المصنف فی المقام: أن المعیار فی الجبر بهذا الظن غیر المعتبر هو کونه موجبا لاندراج ما یوافقه من الخبر مثلا تحت دلیل الحجیه، فان أوجب اندراجَه فی دلیل الحجیه کان جابرا له، و الا فلا، فإذا کان هناک خبر لیس بنفسه مظنون الصدور، و فرضنا أن موضوع دلیل الاعتبار هو الخبر المظنون الصدور مطلقا یعنی سواء حصل الظن بالصدور من نفس السند لوثاقه الرّواه، أم من غیر السند کالظن غیر المعتبر المبحوث عنه فی المقام الموافق للخبر المذکور کانت موافقه هذا الظن لهذا الخبر جابره لضعف سنده، لأنها موجبه لاندراج الخبر المذکور تحت موضوع دلیل الاعتبار، و إذا کان هناک خبر ضعیف - لعدم کون جمیع رواته عدو لا - و فرضنا أن موضوع دلیل الاعتبار هو خبر العادل أی الّذی یکون جمیع رواته عدولا لم تکن موافقه الظن غیر المعتبر للخبر المذکور جابره لضعف سنده، و موجبه لاندراجه فی موضوع دلیل الاعتبار و هو خبر العادل، لعدم کون جمیع رواته عدو لا حسب الفرض.

==============

(-). تفسیر للموهن، و هذا التعبیر لبعض الأصولیین تشبیها للحجیه ببلده لها سوره أی حائط ضخم مرتفع یمنع عن نفوذ الأغیار فی البلده.

ص: 126

----------------مضمون أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر، فان المعیار أیضا فی ترجیح أحدهما - لأجل موافقته لهذا الظن غیر المعتبر - علی الآخر هو هو اندراج ما یوافقه تحت دلیل الحجیه، فان أوجبت موافقته للظن المذکور دخوله تحت دلیل الحجیه کانت مرجحه له، و الا فلا، هذا، و ترجیح مضمون أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر یتصور علی وجهین:

أحدهما: أن یتعارض الخبران من جمیع الجهات، الا أن أحدهما موافق لظن غیر معتبر کالشهره الفتوائیه إذا فرضناها ظنا غیر معتبر.

ثانیهما: أن یتعارض الخبران من جمیع الجهات أیضا سوی أن أحدهما أرجح من الآخر من حیث الظهور، و الآخر المرجوح موافق لظن غیر معتبر کالشهره الفتوائیه المذکوره، کما إذا ورد فی أحد الخبرین «لا تبل تحت شجره مثمره» فانه ظاهر فی الحرمه، و ورد فی الآخر «لا ینبغی أن تبول تحت شجره مثمره» فانه ظاهر فی الکراهه، و لا ریب فی أن الجمع العرفی یقضی بتقدیم ظهور «لا تبل» علی ظهور «لا ینبغی» لأقوائیه ظهور «لا تبل» فی الدلاله علی الحرمه من ظهور «لا ینبغی» فی الکراهه، فإذا وجدت الشهره الفتوائیه علی وفق أحد الخبرین المتعارضین فی الوجه الأول، أو وجدت علی الکراهه فی مثال الوجه الثانی، فهذه الشهره الفتوائیه انما توجب رجحان ما یوافقها من الخبرین المتعارضین، أو رجحان الخبر المرجوح منهما فی المثال المذکور إذا أوجبت اندراجهما تحت دلیل الحجیه، و الا لم توجب رجحان شی ء منهما.

کما أن المعیار فی الوهن بهذا الظن غیر المعتبر هو خروج ما یخالفه من الخبر المعتبر مثلا عن دلیل الاعتبار و الحجیه، فان أوجبت مخالفته لهذا الظن غیر المعتبر خروجه عن موضوع دلیل الاعتبار کان هذا الظن موهنا له، و إلاّ فلا.

ص: 127

السند أو الدلاله بحیث صار حجه (1) ما لولاه لما کان بحجه، أو یوهن (2)

-----------------

هذا مجمل القول فی المقام الأول، و سیأتی تفصیل ذلک کله و بیان ما هو الحق المختار للمصنف فیه بقوله: «فلا یبعد جبر ضعف السند فی الخبر... إلخ».

و قد تعرض الشیخ الأعظم (قده) لهذا المبحث مفصلا فی الأمر السادس، حیث قال: «إذا بنینا علی عدم حجیه ظن أو علی عدم حجیه الظن المطلق فهل یترتب علیه آثار أخر غیر الحجیه بالاستقلال مثل کونه جابرا لضعف سند أو قصور دلاله أو کونه موهنا لحجه أخری، أو کونه مرجحا لأحد المتعارضین علی الآخر، و مجمل القول فی ذلک أنه کما یکون الأصل فی الظن عدم الحجیه کذلک الأصل فیه عدم ترتب الآثار المذکوره من الجبر و الوهن و الترجیح».

ثم شرع فی تفصیل ذلک و عقد مقامات ثلاثه للبحث عنه، فلاحظ.

*******

(1). خبر «صار» و «ما» الموصول اسمه، و الضمیر راجع إلی الظن الّذی لم یقم علی حجیته دلیل، یعنی: أن الظن الّذی لم یثبت حجیته لا بدلیل خاص و لا بدلیل الانسداد - کالشهره فی الفتوی مثلا - هل یوجب اعتبار ما لیس بحجه کالخبر الضعیف الّذی لو لا موافقه هذا الظن غیر المعتبر لم یکن فی نفسه حجه أم لا یوجب اعتباره؟

(2). عطف علی «یجبر» أی: أو هل یوهن الظن القوی - کالحاصل من خبر الثقه - بالظن الّذی لم یقم علی حجیته دلیل، فیسقط عن الحجیه بسبب مخالفه هذا الظن غیر المعتبر له، و ضمیرا «به، لولاه» راجعان إلی الظن غیر المعتبر، و «ما» الموصول نائب عن فاعل «یوهن» و المراد بالموصول الظن القوی، و ضمیر «خلافه» راجع إلی هذا الموصول النائب عن الفاعل، یعنی: لو لا هذا الظن غیر المعتبر علی خلاف ذلک الظن القوی لکان الظن القوی حجه، و «علی خلافه» ظرف مستقر حال من الضمیر الراجع إلی الظن الّذی لم یقم علی حجیته

ص: 128

به ما لولاه علی خلافه لکان حجه، أو یرجّح (1)به أحد المتعارضین بحیث لولاه علی وفقه لما کان ترجیح لأحدهما، أو کان (2) للآخر منهما أم لا؟ و مجمل القول فی ذلک (3): أن العبره فی حصول الجبران أو الرجحان بموافقته هو الدخول بذلک (4) تحت دلیل الحجیه أو

-----------------

دلیل.

*******

(1). عطف علی «یجبر» و «أحد» نائب فاعل له، و ضمیرا «به، لولاه» راجعان إلی الظن الّذی لم یقم دلیل علی اعتباره، و ضمیر «وفقه» راجع إلی أحد المتعارضین، و «بحیث» متعلق ب «یرجح» یعنی: أو هل یرجح أحد المتعارضین - بسبب موافقه الظن غیر المعتبر له - علی معارضه الآخر أم لا؟

(2). عطف علی «لما کان» و الضمیر المستتر فیه راجع إلی الترجیح، یعنی: أو هل یرجح بالظن غیر المعتبر أحد المتعارضین بحیث لو لا موافقه هذا الظن غیر المعتبر له کان الترجیح للمعارض الآخر الّذی لم یوافقه هذا الظن.

و بعباره أخری: لو کان أحد المتعارضین راجحا علی الآخر و کان الظن غیر المعتبر موافقا للآخر المرجوح، فهل توجب موافقته لهذا الآخر المرجوح رجحان هذا المرجوح علی ذلک المعارض الراجح أم لا توجب رجحانه؟ و قد تقدم توضیح هذا بقولنا: «ثانیهما: أن یتعارض الخبران من جمیع الجهات أیضا سوی أن أحدهما أرجح من الآخر... إلخ».

(3). أی: فیما ذکر من الأمور الثلاثه من الجبر و الوهن و الترجیح، و قد عرفت حاصل مرامه بقولنا: و مجمل ما أفاده المصنف (قده) فی المقام... إلخ.

(4). أی: بسبب الجبران أو الرجحان، و ضمیر «بموافقته» راجع إلی الظن غیر المعتبر.

ص: 129

المرجحیه الراجعه (1) إلی دلیل الحجیه. کما أن (2) العبره فی الوهن انما هو الخروج بالمخالفه (3) عن تحت دلیل الحجیه، فلا یبعد (4)

-----------------

*******

(1). صفه «المرجحیه» یعنی: أن المناط فی حصول رجحان شی ء بسبب الظن غیر المعتبر هو اندراج ذلک الشی ء لأجل رجحانه بهذا الظن - لو بنینا علی رجحانه به - تحت دلیل المرجحیه، و معنی قوله: «الراجعه إلی دلیل الحجیه» أن مرجع دلیل المرجِّحیه إلی دلیل الحجیه، بمعنی: أن دلیل الحجیه هو منشأ اعتباره و حجیته، ذلک لأن دلیل الترجیح هو الّذی یجعل ما اشتمل علی المرجِّح حجه بحیث لو لا هذا الدلیل لما کان حجه، فحجیته هی التی تجعله مرجحا، و حینئذ فالموافق الظن غیر المعتبر انما یرجح به إذا اندرج - برجحانه به - تحت دلیل المرجحیه المستنده إلی دلیل الحجیه.

(2). یعنی: کما أن المناط فی کون الظن غیر المعتبر موهنا لشی ء یکون حجه - لو لا هذا الظن المعتبر علی خلافه - هو خروج ذلک الشی ء بسبب مخالفه هذا الظن غیر المعتبر له عن موضوع دلیل الحجیه، کما إذا فرض أن موضوع دلیل الحجیه هو الخبر المظنون الصدور، و کان هناک خبر مظنون الصدور و کان مخالفا لظن غیر معتبر بحیث أو جبت مخالفته لهذا الظن غیر المعتبر الشک فی صدوره، فلا ریب فی خروجه حینئذ عن موضوع دلیل الحجیه، و هذا معنی کون الظن غیر المعتبر موهنا له.

(3). الباء للسببیه، و هو مع قوله: «عن تحت» متعلقان بالخروج، و المراد بالمخالفه مخالفه الموهون - و هو الخبر الصحیح مثلا - للموهن و هو الظن المشکوک الاعتبار، کإعراض المشهور عنه الموهن للظن الحاصل بصدوره من صحه السند.

(4). هذا نتیجه ما ذکره من المعیار فی الجبر و غیره و متفرع علیه، و حاصله:

ص: 130

جبر ضعف السند فی الخبر (1) بالظن بصدوره (2) أو بصحه مضمونه (3) و دخوله بذلک تحت ما دلّ علی حجیه ما یوثق، فراجع أدله اع----------------المعتبر إذا کان موجبا للظن بالصدور أو صحه المضمون بمعنی مطابقه مضمونه للواقع کان ذلک موجبا لاندراج الخبر الموافق له تحت أدله اعتبار الخبر الموثوق به.

*******

(1). متعلق ب «السند» یعنی: جبر ضعف سند الخبر، و قوله: «بالظن» متعلق ب «جبر» و قوله: «بصدوره» متعلق ب «الظن» و ضمائر «بصدوره، مضمونه، دخوله» راجعه إلی الخبر، و قوله: «بذلک» إشاره إلی جبر ضعف السند، و ضمیر «به» راجع إلی الموصول فی «ما یوثق» المراد به الخبر، و ضمیر «اعتبارها» راجع إلی الخبر، فالصواب تذکیره و ان احتمل رجوعه إلی الأمارات المستفاده من سوق العباره.

(2). کالظن الحاصل من عمل الأصحاب بروایه ضعیفه سندا.

(3). کما تقدم فی الظن الحاصل من الشهره الموافق لأحد الخبرین المتعارضین.

(4). الوجوه المحتمله فی أدله الحجیه ثلاثه: الأول: أن یکون موضوعها الخبر المظنون صدوره بنفس السند، لکون رواته ثقات مثلا.

الثانی: أن یکون موضوعها الخبر المظنون الصدور و ان کان الظن بصدوره مستندا إلی غیر السند کعمل الأصحاب به و استنادهم إلیه الموجب للظن بصدوره.

الثالث: أن یکون موضوعها ما هو أعم من ذلک و من مظنون المطابقه، یعنی: أن الحجه هی الخبر المظنون الصدور - بأی واحد من النحوین المزبورین - أو مظنون الصحه أی مظنون المطابقه للواقع مع فرض کون نفس الخبر ضعیفا سندا و لو حصل الظن بالصحّه من الخارج کالشهره الفتوائیه مع عدم العلم باستنادهم إلی هذا الخبر الضعیف.

ص: 131

و عدم (1) جبر ضعف الدلاله بالظن بالمراد، لاختصاص (2) دلیل

-----------------

و لأجل هذه الاحتمالات اختلفت المبانی، فمن یعتمد علی الأول لا یجبر بالظن المزبور الخبر الّذی لا یکون مظنون الصدور بنفس السند کما إذا کان بعض رواته ضعیفا أو مهملا أو مجهولا، لأنه لا یدخل بالظن المزبور تحت أدله الاعتبار. و من یعتمد علی الأخیرین یجبره بذلک، فیسهل الأمر حینئذ فی بعض الروایات الضعیفه السند إذا کانت موافقه لفتوی المشهور، کبعض أخبار دعائم الإسلام و الفقه الرضوی، و لکن علی الاحتمال الأول لا یجدی مطابقه فتوی المشهور لها. قال شیخنا الأعظم: «الا أن یدعی أن الظاهر اشتراط حجیه ذلک الخبر بإفادته للظن بالصدور لا مجرد کونه مظنون الصدور و لو حصل الظن بصدوره من غیر سنده. و بالجمله: فالمتبع هو ما یفهم من دلیل حجیه المجبور».

ثم ان الظاهر اعتماد المصنف علی الاحتمال الأخیر بقرینه قوله المتقدم:

«فلا یبعد جبر... إلخ».

*******

(1). معطوف علی «جبر ضعف السند» یعنی: و لا یبعد عدم جبر ضعف الدلاله بالظن بالمراد الحاصل من الظن الخارجی لا من ظاهر اللفظ.

(2). هذا وجه عدم الجبر، توضیحه: أن دلیل الحجیه مختص بحجیه ظهور اللفظ فی تعیین المراد، بمعنی: أن الظن بالمراد ان استند إلی ظهور اللفظ فذلک حجه بمقتضی أدله اعتبار الظهورات، و ان استند إلی غیره من الظن الحاصل من أماره خارجیه کما هو المبحوث عنه فی المقام، فلا دلیل علی اعتباره، فلیس الظن بالمراد جابرا لضعف الدلاله، إذ لا یندرج بذلک فی حیِّز دلیل الحجیه، و قد عرفت أن المعیار فی الجبر هو شمول دلیل الحجیه له، مثلا دلاله قوله علیه السلام: «فی الغنم السائمه زکاه» علی عدم وجوب الزکاه فی المعلوفه ضعیفه، لقوه احتمال عدم حجیه مفهوم الوصف، فإذا قامت الشهره

ص: 132

الحجیه بحجیه الظهور فی تعیین المراد، و الظن من أماره خارجیه به لا یوجب (1) ظهور اللفظ فیه کما هو ظاهر، الا فیما (2) أوجب القطع و لو إجمالا باحتفافه بما کان موجبا لظهوره فیه لو لا (3) عروض انتفائه.

و عدم (4) وهن السند بالظن بعدم صدوره،

-----------------

الفتوائیه علی عدم وجوبها فی المعلوفه یظن بذلک إراده عدم وجوبها من قوله علیه السلام: «فی الغنم السائمه زکاه» لکن هذا الظن بمراد الشارع لم ینشأ من ظهور اللفظ فیه، بل من الخارج و هو الشهره، فلا ینجبر ضعف دلاله القول المزبور بالظن المذکور، فلا یکون مجرد الظن بالمراد و لو من غیر ظهور اللفظ موضوعا للحجیه حتی یکون الظن الخارجی بالمراد موجبا لشمول دلیل الاعتبار له. قال شیخنا الأعظم بعد عبارته المتقدمه: «و من هنا لا ینبغی التأمل فی عدم انجبار قصور الدلاله بالظن المطلق، لأن المعتبر فی باب الدلالات هو ظهور الألفاظ نوعا فی دلالتها، لا مجرد الظن بمطابقه مدلولها للواقع و لو من الخارج... إلخ».

*******

(1). خبر «و الظن» و ضمیرا «به، فیه» راجعان إلی المراد.

(2). استثناء من «لا یوجب» و لکنه لا یناسب المقام، إذ القطع باحتفاف الکلام بما یوجب الظهور یخرجه عن صیروره المراد مظنونا بالظن غیر المعتبر الّذی هو محل البحث، و کیف کان فقوله: «أوجب القطع» یعنی القطع بالمراد، و ضمیر «باحتفافه» راجع إلی اللفظ، و هو متعلق ب «أوجب» و قوله: «بما» متعلق ب «احتفافه» و ضمیر «لظهوره» راجع إلی اللفظ، و ضمیر «فیه» إلی المراد.

(3). قید لقوله: «موجبا» و ضمیر «انتفائه» راجع إلی الموصول فی «بما» المراد به ما یوجب ظهور اللفظ فی المراد.

(4). معطوف علی «جبر ضعف السند» یعنی: و کذا لا یبعد عدم وهن السند

ص: 133

و کذا (1) عدم وهن دلالته مع ظهوره الا (2)فیما کشف بنحو معتبر عن ثبوت خلل فی سنده أو وجود قرینه مانعه عن انعقاد ظهوره فیما (3) فیه ظاهر ( ظاهرا )

-----------------

بالظن غیر المعتبر بعدم صدوره، و کذا عدم وهن دلالته بهذا الظن.

و حاصل مرامه: أن الظن غیر المعتبر لا یوهن السند و لا الظهور، لعدم تقید إطلاق أدله اعتبارهما بعدم قیام الظن علی خلافهما، فلا یکون الظن غیر المعتبر موهنا لهما الا إذا کشف الظن عن ثبوت خلل فی السند، أو وجود قرینه مانعه عن انعقاد ظهور اللفظ فیما یکون اللفظ ظاهرا فیه فعلا «-» .

*******

(1). یعنی: و کذا لا یبعد عدم وهن دلالته بالظن غیر المعتبر، و ضمائر «صدوره، دلالته، ظهوره» راجعه إلی الخبر.

(2). أی: الا فیما کشف الموهن - بالکسر - و هو الظن غیر المعتبر بسبب أماره معتبره من علم أو علمی عن ثبوت... إلخ، و لا إشکال فی الوهن حینئذ لکنه خارج عن موضوع البحث و هو وهن السند و الظهور بالظن غیر المعتبر، فالاستثناء منقطع.

(3). المراد بالموصول المعنی الّذی یکون اللفظ ظاهرا فیه فعلا، و ضمیر «ظهوره» راجع إلی اللفظ، و الصناعه تقتضی رفع الظاهر - کما فی بعض النسخ - لا نصبه کما فی بعضها الآخر، و ذلک لأن کلمه «ظاهر» خبر لمبتدإ محذوف أعنی الضمیر الّذی هو صدر صله الموصول، فتکون العباره هکذا «فیما هو

==============

(-). لکن لا یخفی أن ما ذکره فی عدم و هن السند بالظن الموجب للظن بعدم الصدور ینافی قوله: «فلا یبعد جبر ضعف السند فی الخبر» لأن المدار فی الحجیه ان کان هو الظن بالصدور أو المطابقه للواقع، فالظن الرافع لهما یوجب الوهن لا محاله، لارتفاع مناط الحجیه به، فلاحظ.

ص: 134

لو لا (1) تلک القرینه، لعدم (2) اختصاص دلیل اعتبار خبر الثقه، و لا دلیل اعتبار الظهور بما إذا لم یکن ظن بعدم صدوره أو ظن بعدم إراده ظهوره (3).

و أما (4) الترجیح بالظن فهو فرع دلیل علی الترجیح به بعد سقوط

-----------------

ظاهر» و ضمیر «هو» راجع إلی اللفظ. و یمکن تصحیح نصب «الظاهر» بأن یکون خبرا لمحذوف تقدیره «فیما یکون اللفظ فیه ظاهرا» لکن الأول أولی.

*******

(1). قید لقوله: «انعقاد ظهوره» یعنی: أن الظهور ینعقد لو لا تلک القرینه.

(2). عله لعدم وهن السند و الدلاله بالظن غیر المعتبر، توضیحه: أن إطلاق دلیلی اعتبار خبر الثقه و الظهور یقتضی عدم وهن السند و الظهور بقیام ظن غیر معتبر علی عدم صدور الخبر، أو عدم إراده ظهوره.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «صدوره» راجعان إلی «خبر» و «بما» متعلق ب «اختصاص».

(4). معطوف علی قوله: «فلا یبعد جبر ضعف السند فی الخبر... إلخ» و الأولی سوق العباره هکذا «و الترجیح بالظن فرع الدلیل علی الترجیح به... إلخ» إذ لم یذکر لفظ «أما» قبل ذلک لیعطف علیه بلفظ «أما» هنا، و کیف کان فهو شروع فی بیان الترجیح بالظن غیر المعتبر و عدمه. و توضیح ما أفاده فیه هو عدم کون الظن غیر المعتبر مرجِّحا لأحد المتعارضین، لعدم الدلیل علی الترجیح به بعد کون المرجحیه - کالحجیه - منوطه بقیام دلیل علیها، فالأمارتان المتعارضتان بعد تساقطهما و عدم حجیه واحده منهما - بناء علی الطریقیه - لا تکون إحداهما بالخصوص حجه الا بالدلیل، فجعل إحداهما بالخصوص حجه بسبب موافقه ظن غیر معتبر لها موقوف علی دلیل علی الترجیح بذلک الظن غیر المعتبر، و لم یثبت ذلک و ان استدل له بوجوه أشار فی المتن إلی جمله منها و سیأتی بیانها.

ص: 135

الأمارتین بالتعارض من البین (1)، و عدم (2)حجیه واحد منهما بخصوصه و عنوانه و ان بقی أحدهما بلا عنوان علی حجیته (3) و لم یقم (4) دلیل بالخصوص علی الترجیح به و إن ادعی شیخنا العلامه أعلی اللَّه مقامه استفادته (5) من الاخبار الداله علی الترجیح بالمرجحات الخاصه

-----------------

*******

(1). کما هو مقتضی الأصل الأولی فی تعارض الأمارات بناء علی الطریقیه و کلمه «بعد» ظرف لقوله: «علی الترجیح به» و ضمیر «به» راجع إلی الظن غیر المعتبر.

(2). عطف تفسیری لسقوط المتعارضین، و غرضه: أن الروایتین المتعارضتین یسقط کل منهما بالتعارض عن الحجیه، و لا تبقی إحداهما بالخصوص علی الحجیه و ان بقیت إحداهما لا بعینها علی الحجیه لنفی الثالث، کما إذا دلّ أحد الخبرین علی وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال، و آخر علی استحبابه، فانهما یتساقطان بالتعارض فی مدلولهما المطابقی، و لکنهما یشترکان فی نفی الثالث أعنی ما عدا الوجوب و الاستحباب من الأحکام.

(3). أی: حجیه أحدهما بلا عنوان، و الصواب تأنیث الضمائر فی «بخصوصه، عنوانه، حجیته» و کذا تأنیث «واحد» و «أحدهما» لأن المراد بها الأماره.

(4). الواو للحال، فکأنه قال: و أما الترجیح بالظن فهو فرع دلیل علی الترجیح به و الحال أنه لم یقم دلیل بالخصوص علی الترجیح به یعنی بالظن غیر المعتبر.

(5). أی: استفاده الترجیح بالظن غیر المعتبر من الاخبار. و هذا هو الوجه الأول مما استدل به علی الترجیح بالظن غیر المعتبر، و قد تعرض لتفصیله الشیخ الأعظم (قده) فی باب التعادل و الترجیح، و قال هنا: «و کیف کان فالذی یمکن أن یستدل به للترجیح بمطلق الظن الخارجی وجوه... إلی أن قال:

ص: 136

علی ما یأتی تفصیله (1) فی التعادل و الترجیح ( و التراجیح ). و مقدمات الانسداد (2) فی الأحکام انما (3) توجب حجیه الظن بالحکم أو بالحجه لا الترجیح به ما لم توجب الظن بأحدهما (4) «-» .

-----------------

الثالث: ما یظهر من الاخبار من أن المناط فی الترجیح کون أحد الخبرین أقرب مطابقه للواقع سواء کان لمرجح داخلی کالأعدلیه مثلا أو لمرجح خارجی کمطابقته لأماره توجب کون مضمونه أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر، مثل ما دل علی الترجیح بالأصدقیه فی الحدیث... إلخ» و حاصله: التعدی عن المرجحات المنصوصه إلی کل ما یوجب أقربیه أحد المتعارضین إلی الواقع من الآخر، أو أقوائیته منه، و یأتی فی التعادل و الترجیح تفصیله إن شاء اللَّه تعالی.

*******

(1). أی: تفصیل ما ذکر من استفاده الترجیح بالمرجحات غیر المنصوصه.

(2). هذا هو الوجه الثانی من الوجوه التی استدل بها علی الترجیح بالظن غیر المعتبر، و حاصله: أن مقدمات الانسداد الجاریه فی الأحکام الکلیه توجب الترجیح بالظن غیر المعتبر، فان نتیجتها حجیه الظن مطلقا سواء تعلق بالحکم أم بالحجه أم بالترجیح، فالظن بالترجیح أیضا حجه.

(3). خبر «و مقدمات» و جواب عنه، و حاصله: أن الظن الانسدادی انما یکون حجه إذا تعلق بالحکم کالوجوب و الحرمه، أو بالطریق کالظن بحجیه الإجماع المنقول أو بهما معا، علی الخلاف السابق، و الظن بالترجیح خارج عن کلیهما.

و بالجمله: فمقدمات الانسداد لا توجب حجیه الترجیح بالظن ما لم توجب الظن بالحکم أو الطریق.

(4). أی: بالحکم أو بالحجه، لکن الترجیح به حینئذ لیس ترجیحا بالظن

==============

(-). الا أن یوجب الظن غیر المعتبر ظنا بالحکم أو بالحجیه، فان موافقه

ص: 137

و مقدماته (1) فی خصوص الترجیح لو جرت (2)

-----------------

من حیث هو ظن، بل ترجیح بالحکم أو الطریق المظنونین.

*******

(1). أی: و مقدمات الانسداد، و هذا هو الوجه الثالث، و توضیحه: أنه یمکن إجراء مقدمات الانسداد فی خصوص المرجحات لتنتج حجیه الظن فی مقام الترجیح، بأن یقال: انا نعلم إجمالا بمرجحات للروایات فی الشریعه المقدسه، و باب العلم و العلمی بها منسد، و لا یجوز إهمالها للعلم الإجمالی المزبور، و لا یمکن التعرض لها بالاحتیاط لعدم إمکانه، حیث انه یدور الأمر بین المحذورین لحجیه الراجح و عدم حجیه المرجوح، و لا یمکن الاحتیاط فیهما، و لا یجوز الرجوع إلی الأصل، إذ مقتضاه عدم الحجیه، و هو ینافی العلم الإجمالی المزبور بوجودها، و مقتضی قبح ترجیح المرجوح علی الراجح هو العمل بالظن، و نتیجه ذلک حجیه الظن فی مقام الترجیح. و یستفاد هذا الوجه من عباره شیخنا الأعظم حیث قال: «و حاصل هذه المقدمات ثبوت التکلیف بالترجیح و انتفاء المرجح الیقینی، و انتفاء ما دل الشرع علی کونه مرجحا، فینحصر العمل فی الظن بالمرجح، فکلما ظن بأنه مرجح فی نظر الشارع وجب الترجیح به..».

(2). أجاب المصنف عن هذا الوجه الثالث أوّلا بما أشار إلیه بقوله: «لو جرت» من عدم تسلیم جریان مقدمات الانسداد فی خصوص الترجیح، و لعله لأجل عدم العلم الإجمالی بعد کون المرجحات المنصوصه بمقدار المعلوم بالإجمال.

==============

أحد الخبرین المتعارضین مثلا لهذا الظن توجب الظن بحجیته، فیندرج فی الظن بالطریق الّذی هو نتیجه دلیل الانسداد، و بذلک یتحقق ترجیح أحدهما علی الآخر قهرا، فالظن بالترجیح لا یقصر عن الظن بالحکم الناشی من قول اللغوی فی إیجابه للحجیه.

ص: 138

انما توجب (1) حجیه الظن فی تعیین المرجِّح (2)، لا أنه مرجح، الا (3)

-----------------

و ثانیا: بأن مصب المقدمات المذکوره هو المرجحات المعلومه إجمالا - بعد الفراغ عن مرجحیتها - فالمعتبر بالانسداد هو الظن بمتعیّن المرجّح، لا الظن بأن هذا الشی ء مرجح، فمقدمات الانسداد انما تنتج حجیه الظن بتعین تلک المرجحات المعلومه إجمالا، فإذا ظن بأن الشهره الفتوائیه مثلا مرجحه الخبر کان هذا الظن حجه بدلیل الانسداد، و یثبت به مرجحیه الشهره للخبر المبتلی بالمعارض، و لا تنتج حجیه الظن بأن هذا الشی ء مرجح کما هو المطلوب قال فی حاشیه الرسائل مستشکلا علی کلام الشیخ المتقدم بیانه، و لزوم الاقتصار علی المرجحات المنصوصه و الرجوع إلی إطلاقات التخییر مع فقدها ما لفظه:

«و معارضه أخبار الترجیح بعضها مع بعض... لا یوجب التعدی عنها إلی غیرها و التنزل إلی الظن بمرجحیه الشی ء، بل یوجب التنزل إلی الظن فی تعیین الراجح و المرجوح و المقدم و المؤخر منهما کما لا یخفی».

نعم إذا ظن بمقدمات الانسداد أن الظن بنفسه مرجح - کما أنه معین للمرجح المعلوم إجمالا کونه مرجحا - کان هذا الظن حجه، و أنی لنا إثبات ذلک.

*******

(1). خبر «و مقدماته» و هذا إشاره إلی الجواب الثانی الّذی أو ضحناه بقولنا:

«بأن مصب المقدمات المذکوره... إلخ».

(2). أی: الّذی هو من المرجحات المعلومه إجمالا.

(3). استثناء من قوله: «لا أنه مرجح» المعطوف علی قوله: «تعیین» و قد تقدم توضیحه بقولنا: «نعم إذا ظن... إلخ» و ضمیر «أنه» فی الموضعین راجع إلی الظن، و قوله: «أیضا» یعنی: کما أنه معین للمرجح المعلوم إجمالا کونه مرجحا.

ص: 139

إذا ظن أنه (1) أیضا (2) مرجح، فتأمل جیدا (3).

هذا (4) فیما لم یقم علی المنع عن العمل به بخصوصه دلیل.

-----------------

*******

(1). کما إذا علم إجمالا بمرجحیه أمور، و حصل الظن - بمقدمات الانسداد - بأن منها الشهره فی الروایه، فهذا الظن الانسدادی معین للمرجح أعنی الشهره فإذا حصل الظن بأن هذه الشهره المستنده إلی الظن الانسدادی بنفسها مرجحه لأحد الخبرین المتعارضین جاز الترجیح بها.

و الحاصل: أن مقدمات الانسداد لو جرت فی المرجحات - کجریانها فی الأحکام - أنتجت أمرین: أحدهما حجیه الظن فی تعیین المرجح، و الآخر حجیه الظن بمرجحیه الأقربیه مثلا.

(2). أی: کحجیه الظن بالمرجح.

(3). لعله إشاره إلی: أن دلیل الانسداد قاصر عن إثبات حجیه الظن فی الأحکام الشرعیه فضلا عن حجیته فی تعیین المرجحات عند التعارض، إذ لم یثبت وجوب الترجیح بها حتی یکون انسداد باب العلم بها کانسداد باب العلم بالاحکام موجبا للأخذ 0 بالظن، لإمکان حمل الأمر بالترجیح - کما سیأتی فی باب التعادل و الترجیح - علی الاستحباب کما اختاره المصنف و جماعه، فلا یبقی مجال للتمسک بمقدمات الانسداد. و لو سلم جریانها فی نفس الأحکام، فلا موجب لجریانها فی المرجحات، لإمکان الاحتیاط أو الرجوع إلی الأصل العملی فی مورد الشک. هذا تمام الکلام فی المقام الأول المتکفل لحکم الظن الّذی لم یقم علی عدم اعتباره دلیل خاص، بل کان عدم اعتباره لأجل عدم الدلیل علی حجیته الموجب لاندراجه تحت الأصل الدال علی عدم حجیه الظن و حرمه العمل به.

(4). أی: ما ذکرناه من الوهن و الجبر و الترجیح کان متعلقا بالظن الّذی لم یثبت اعتباره بدلیل خاص.

ص: 140

و أما ما قام (1) الدلیل علی المنع عنه کذلک (2) کالقیاس، فلا یکاد یکون به جبر أو وهن أو ترجیح فیما لا یکون لغیره أیضا، و کذا فیما

-----------------

الجبر و الوهن و الترجیح بمثل القیاس

*******

(1). هذا هو المقام الثانی أعنی به: الظن غیر المعتبر الّذی ثبت عدم اعتباره بدلیل خاص کالقیاس، و نخبه الکلام فیه: أنه لا یوجب انجبار ضعف و لا وهنا و لا ترجیحا، لأن الدلیل المانع عنه بالخصوص یوجب سقوطه عن الاعتبار أصلا، فلا یصلح لشی ء مما ذکر، لأن هذه الأمور نحو استعمال للقیاس فی الشرعیات، و المفروض المنع عنه. قال شیخنا الأعظم (قده) فیما یرجع إلی الجبر بالظن غیر المعتبر بدلیل خاص ما لفظه: «أما الأول فلا ینبغی التأمل فی عدم کونه مفیدا للجبر، لعموم ما دل علی عدم جواز الاعتناء به و استعماله فی الدین» و قال فیما یرجع إلی الوهن: «مع استمرار السیره علی عدم ملاحظه القیاس فی مورد من الموارد الفقهیه و عدم الاعتناء به فی الکتب الأصولیه، فلو کان له أثر شرعی و لو فی الوهن لوجب التعرض لأحکامه فی الأصول و البحث و التفتیش عن وجوده فی کل مورد من موارد الفروع، لأن الفحص عن الموهن کالفحص عن المعارض واجب، و قد ترکه أصحابنا فی الأصول و الفروع... إلخ» و قال فی المقام الثالث: «فالظاهر من أصحابنا عدم الترجیح به... إلی أن قال: لأن دفع الخبر المرجوح بالقیاس عمل به حقیقه، فانه لو لا القیاس کان العمل به جائزا، و المقصود تحریم العمل به لأجل القیاس، و أی عمل أعظم من هذا... إلخ»

(2). یعنی: بخصوصه، و «یکون» فی المواضع الثلاثه تامه بمعنی «یحصل» و فاعل «یکون» الأولی هو قوله: «جبر» و فاعل الثانیه ضمیر مستتر فیها

ص: 141

یکون به أحدهما (أحدها ) (1)

-----------------

راجع إلی «جبر» و فاعل الثالثه هو قوله: «أحدها» و ضمیرا «به جبر، لغیره» راجعان إلی الموصول فی قوله: «ما قام» المراد به الظن الّذی قام الدلیل علی المنع عنه بخصوصه کالقیاس. و غرضه أنه لا یحصل الجبر و أخواه بالظن الّذی قام الدلیل الخاصّ علی المنع عنه، و أن وجوده کعدمه فی عدم ترتب شی ء من الجبر و أخویه علیه، و أن ترتب جمیع هذه الأمور الثلاثه أو بعضها علی بعض الظنون غیر المعتبره بنحو العموم کالشهره الفتوائیه بناء علی بقائها تحت أصاله عدم حجیه الأمارات غیر العلمیه و عدم شمول دلیل الانسداد لها، حیث انها حینئذ ظن ممنوع عنه بنحو العموم، فلو حصل لها فی مورد جبر أو أحد أخویه لم یحصل شی ء منها للقیاس.

*******

(1). الضمیر راجع إلی «جبر أو وهن أو ترجیح» و معنی العباره: أنه لا یکاد یحصل بالظن - الّذی قام دلیل خاص علی عدم اعتباره - جبر أو وهن أو ترجیح فی مورد لا یحصل الجبر أو أخواه لغیر هذا الظن أیضا من الظنون غیر المعتبره لأجل عدم نهوض دلیل علی اعتبارها و بقائها تحت أصاله عدم الحجیه، و کذا فی مورد یحصل الجبر أو أخواه بالظن الّذی لم یقم علی اعتباره دلیل.

و ببیان أوضح: لا یحصل شی ء من الجبر و أخویه للقیاس مطلقا سواء حصل الجبر و أخواه أو بعضها لغیره من الظنون غیر المعتبره لأصاله عدم الحجیه، أم لم یحصل شی ء منها له.

و بالجمله: لاحظّ لمثل القیاس من الظنون الممنوعه بدلیل خاص من الجبر و أخویه، ففرق بینه و بین الظن غیر المعتبر بالعموم. و هذا خلافا لجماعه کالمحقق و صاحب الضوابط تبعا لشیخه شریف العلماء کما حکاه شیخنا الأعظم بقوله: «نعم یظهر من المعارج وجود القول به بین أصحابنا، حیث قال

ص: 142

لوضوح (1) أن الظن القیاسی إذا کان علی خلاف ما لولاه (2) لکان حجه بعد المنع عنه لا یوجب (3) خروجه عن تحت دلیل الحجیه،

-----------------

فی باب القیاس: ذهب ذاهب إلی أن الخبرین إذا تعارضا و کان القیاس موافقا لما تضمنه أحدهما کان ذلک وجها یقتضی ترجیح ذلک الخبر. و یمکن أن یحتج لذلک بأن الحق فی أحد الخبرین فلا یمکن العمل بهما و لا طرحهما، فتعین العمل بأحدهما. و إذا کان التقدیر تقدیر التعارض فلا بد للعمل بأحدهما من مرجح، و القیاس یصلح أن یکون مرجحا لحصول الظن به، فتعین العمل بما طابقه... إلی أن قال: و مال إلی ذلک بعض ساده مشایخنا المعاصرین بعض المیل، و الحق خلافه...».

*******

(1). عله لعدم الجبر و الوهن و الترجیح بالظن غیر المعتبر بالخصوص، و حاصله: أن مناط هذه الأمور مفقود هنا، إذ المعیار فیها کون الظن سببا للدخول تحت أدله الحجیه أو الخروج عنها، و بعد فرض النهی الخاصّ عن ظن مخصوص لا یصلح ذلک الظن للدخول تحتها.

(2). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به الظن المعتبر قبل المنع عن الظن القیاسی، و اسم «کان» ضمیر راجع إلی الموصول المراد به الحجه المعتبره، فإذا دلّ الخبر المعتبر علی حکم مخالف للقیاس أخذ به و لا یعتنی بالقیاس أصلا لعدم اعتباره، هذا فی عدم وهن الحجه بمخالفه القیاس، و ضمیر، «عنه» راجع إلی الظن القیاسی.

(3). خبر «أن الظن» و ضمیر «خروجه» راجع إلی الموصول المراد به الحجه المعتبره، یعنی: لا یوجب الظن القیاسی بعد المنع عنه خروج الظن المعتبر عن الحجیه، غرضه: أن مخالفه القیاس قبل المنع عنه کما لا توهِن الظن المعتبر و لا تخرجه عن الحجیه، کذلک بعد النهی عنه، فقوله: «بعد المنع» متعلق

ص: 143

و إذا کان (1) علی وفق ما لولاه لما کان حجه لا یوجب دخوله تحت دلیل الحجیه. و هکذا (2)لا یوجب ترجیح أحد المتعارضین، و ذلک (3) لدلاله دلیل المنع علی إلغائه (4) الشارع

-----------------

ب «لا یوجب»، فکأنه قال: ان الظن القیاسی إذا کان علی خلاف الظن الّذی لو لا القیاس لکان حجه لا یوجب هذا الظن القیاسی بعد المنع عنه خروج الظن المعتبر عن موضوع دلیل الحجیه.

*******

(1). عطف علی «إذا کان» و الضمیر المستتر فیه و البارز فی «لولاه» راجعان إلی الظن القیاسی، و المراد بالموصول ما لا یکون بنفسه حجه، و قوله: «لا یوجب» خبر «ان الظن القیاسی» و فاعله ضمیر مستتر فیه راجع إلی «کون الظن القیاسی علی وفق ما لیس بنفسه حجه» المستفاد من سیاق العباره، و ضمیر «دخوله» راجع إلی الموصول فی «ما لولاه» المراد به ما لیس بنفسه حجه، یعنی: أن موافقه الظن القیاسی لما لیس بنفسه حجه لا توجب دخول هذا الشی ء الّذی وافقه الظن القیاسی تحت دلیل الاعتبار... إلخ.

(2). یعنی: أن الظن القیاسی کما لا یکون جابرا و موهنا کذلک لا یکون مرجحا.

(3). تعلیل لعدم الترجیح و الوهن و الجبر بالقیاس، و حاصله کما تقدم فی کلام الشیخ: أن دلیل المنع یدل علی إلغاء الشارع للظن القیاسی رأسا، و عدم جواز استعماله فی الشرعیات، و من المعلوم أن الجبر أو الوهن أو الترجیح مما یصدق علیه الاستعمال، فلا یجوز.

(4). الضمیر المضاف إلیه راجع إلی الظن القیاسی، و هو مفعول المصدر المضاف، و «الشارع» فاعله، و هذه الجمله مثل قول الشاعر: «ألا ان ظلم نفسه المرء بین» برفع «المرء» علی أنه فاعل الظلم، و الأولی سوق العباره هکذا

ص: 144

رأسا، و عدم (1) جواز استعماله فی الشرعیات قطعا، و دخلُه (2) فی واحد منها نحو استعمال له فیها کما لا یخفی، فتأمل جیدا (3).

-----------------

«علی إلغاء الشارع إیاه» و ذلک لأن إضافه المصدر إلی مفعوله و تکمیل عمله بالمرفوع - کما فی المتن - قلیل، بل ربما قیل باختصاصه بالشعر کالمصرع المذکور.

*******

(1). معطوف علی «إلغائه» و مفسر له.

(2). مبتدأ خبره «نحو استعمال» و ضمیرا «دخله، له» راجعان إلی الظن القیاسی، و ضمیرا «منها، فیها» راجعان إلی الجبر و الوهن و الترجیح.

(3). کی تعلم أن الاعتناء بالظن القیاسی ممنوع شرعا مطلقا کما تقدم فی عباره شیخنا الأعظم (قده) من استقرار سیره الإمامیه علی هجره حتی فی باب الترجیح، فلیس القیاس غیر المعتبر بدلیل خاص کالظن غیر المعتبر بدلیل عام، إذ یمکن الجبر أو أحد أخویه به فی بعض الموارد، بخلاف القیاس، فانه لا یمکن فیه شی ء من ذلک أصلا کما تقدم تفصیله.

ص: 145

الفحص (1) «-» و الیأس عن الظفر بدلیل

-----------------

*******

(1). یعنی: أن رتبه الأصل العملی متأخره عن الدلیل، فلا تصل النوبه إلیه إلاّ بعد الیأس عنه، لتوقف وجود موضوع الأصل العملی - و هو الشک فی الواقع - علی عدم الدلیل علیه، فمعه لا موضوع للأصل و لو تعبدا.

ثم ان توصیف الأصول العملیه بما أفاده انما هو لإدراجها فی المسائل الأصولیه و إخراج القواعد الفقهیه کقاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» عنها.

أما الأول، فلان الأصول العملیه لا تقع فی طریق الاستنباط، لعدم انطباق ضابط المسأله الأصولیه علیها حتی تکون من المسائل الأصولیه التی هی کبریات القیاسات المنتجه - بعد ضمّ صغریات إلیها - لأحکام کلیه فرعیه، إذ لیست الأصول العملیه إلاّ وظائف للجاهل بالحکم الشرعی الواقعی بعد الیأس عن الظفر بدلیل علیه من دون أن تقع فی طریق الاستنباط لیستنتج منها حکم کلی فرعی، فلا بد من تعمیم القواعد الأصولیه لما ینتهی إلیه المجتهد بعد الفحص عن الدلیل علی الحکم و عدم الظفر به حتی تندرج الأصول العملیه فی المسائل الأصولیه.

==============

(-). فیترتب علی هذه الأصول العلم بالحکم الظاهری عند القائل به، و علی القواعد الممهده للاستنباط العلم بالحکم الواقعی أو ما هو بمنزلته علی اختلاف الأقوال فی حجیه الأمارات، و لا یلزم إشکال تعدد علم الأصول من ترتب هذین الغرضین علی مسائله، و ذلک لوحده الغرض المترتب علی جمیعها حیث انه لیس الا المنجزیه أو المعذریه عقلا أو شرعا الموجبه للأمن من العقوبه الّذی یهتم لتحصیله العقل، فلا ینثلم ما قیل من: أن تمایز العلوم تمایز الأغراض باختلاف ما یترتب علی القواعد الممهده و علی الأصول العملیه.

ص: 147

مما (1) دل ( ما دل ) علیه حکم العقل أو عموم النقل، و المهم منها أربعه (2)، فان مثل (3)قاعده الطهاره فیما اشتبه طهارته بالشبهه

-----------------

و أما الثانی، فلأنه لا ینتهی الفقیه بعد الفحص عن الدلیل علی الحکم إلی القواعد الفقهیه، لعدم ترتبها علی مشکوک الحکم کما هو شأن الأصول العملیه بل هی أحکام کلیه یرجع إلیها المجتهد ابتداء.

*******

(1). بیان لقوله: «التی ینتهی إلیها... إلخ» و المراد بالموصول الوظائف المدلول علیها بسوق الکلام، یعنی: من الوظائف التی دلّ علیها حکم العقل کالبراءه العقلیه المستنده إلی قاعده قبح العقاب بلا بیان، أو دلّ علیها عموم النقل کالبراءه الشرعیه المستنده إلی مثل حدیث الرفع.

و الأولی سوق العباره هکذا: «و هی التی ینتهی إلیها... عن الظفر بدلیل من الوظائف التی یدل علیها حکم العقل أو عموم النقل» لئلا یتوهم أنه بیان لقوله:

«بدلیل».

و کیف کان فغرضه (قده) من قوله: «حکم العقل أو عموم النقل» الإشاره إلی انقسام الأصول إلی العقلیه و الشرعیه.

(2). و هی الاستصحاب و التخییر و البراءه و الاشتغال، و قد عبّر عنه المصنف کغیره بالاحتیاط کما سیأتی تسمیه للملزوم باسم لازمه، و المقصود واحد. و أما غیرها من «أصاله العدم» و «أصاله عدم الدلیل دلیل العدم» «و أصاله الحلیه» و «أصاله الحظر» فقد قیل باندراج الأولی فی الاستصحاب، و الثالثه فی البراءه، و الأُخریین فی الأمارات. لکنه لا یخلو من إشکال، و التفصیل لا یسعه المقام.

(3). غرضه الاعتذار عن عدم تعرضهم لقاعده الطهاره مع أنها فی الشبهات الحکمیه من الأصول العملیه، و حاصل ما أفاده فی الاعتذار یرجع إلی وجهین:

الأول: أن حجیتها لا تحتاج إلی النقض و الإبرام، بل هی ثابته عند الکل

ص: 148

الحکمیه (1) و ان کان مما ینتهی (2) إلیها فیما لا حجه علی طهارته و لا علی نجاسته، الا أن البحث (3) عنها لیس بمهم، حیث انها «-» ثابته بلا کلام من د----------------فیها و لا کلام، فلا حاجه إلی البحث عنها، بخلاف الأربعه المزبوره، فانها محل البحث و تحتاج إلی النقض و الإبرام.

الثانی: أن قاعده الطهاره مختصه ببعض أبواب الفقه - أعنی باب الطهاره و النجاسه - بخلاف غیرها من الأصول الأربعه، فانها عامه لجمیع أبواب الفقه.

*******

(1). و أما أصاله الطهاره الجاریه فی الشبهات الموضوعیه، فهی مما لا ینتهی إلیها المجتهد، للعلم بالحکم الکلی، فیجوز للمقلد إجراؤها أیضا، کالشک فی طهاره الماء الموجود فی هذا الإناء مع عدم العلم بحالته السابقه، فانه یحکم المقلد بطهارته أیضا، و یرتب آثارها علیه.

(2). یعنی: المجتهد، و ضمیر «إلیها» راجع إلی الموصول فی «مما» المراد به الأصول و القواعد.

(3). هذا أول الوجهین المتقدم بقولنا: الأول: أنه لا إشکال... إلخ.

==============

(-). أو أنها قاعده فی الشبهات الموضوعیه، حیث ان الطهاره و النجاسه لیستا من الأحکام الشرعیه، و انما هما من الموضوعات الخارجیه التی کشف عنها الشارع، و علیه فلا تجری فی الشبهات الحکمیه حتی یبحث عنها فی علم الأصول. لکن فیه ما أفاده المصنف (قده) فی تعلیقته علی المتن، فلاحظ.

أو أنها ترجع إلی أصاله البراءه کما عن شیخنا الأعظم (قده). لکن أورد علیه بأنها تجری لإحراز الشرط. مثل طهاره ماء الوضوء و طهاره لباس المصلی.

و حاصل هذا الإشکال: أن البراءه أصل ناف لا مثبت، و الشرط أمر وجودی فلا یحرز بهذا الأصل النافی، فجریانه لإحراز الشرط کاشف عن مغایرته لقاعده

ص: 149

نقض و إبرام، بخلاف الأربعه و هی البراءه و الاحتیا----------------

==============

الطهاره، و عدم رجوع هذه القاعده إلی البراءه حتی یجوز إهمالها اعتمادا علیها.

أقول: لعل نظر من قال بذلک إلی کون الطهاره جواز تکلیفیا أو منتزعه عنه، فطهاره الماء مثلا هی جواز استعماله، و نجاسته عدم جوازه، فان کان الأمر کذلک، فلما حکی عن الشیخ وجه. لکن فیه: - مع أنه خلاف مختاره (قده) فی تشریع الطهاره - عدم کفایه مجرد جواز الاستعمال فیما أخذت الطهاره شرطا لصحته کطهاره ماء الوضوء و بدن المصلی و لباسه، إذ لا إشکال فی جواز استعمال الماء المتنجس فی نفسه تکلیفا مع عدم حصول الغرض و هو ارتفاع الحدث و الخبث به، فرجوع قاعده الطهاره إلی أصاله البراءه غیر ظاهر.

فلعل وجه إهمالهم لقاعده الطهاره الجاریه فی الشبهات الحکمیه فی علم الأصول هو: أن النجاسات معدوده محصوره، فالشک فی نجاسه غیرها ان کان فی نجاسته الذاتیّه أمکن إثبات طهارته بالإطلاق و لو مقامیا، حیث ان حصر النجاسات الذاتیّه فی عدد معین و عدم بیان غیره دلیل علی انحصار النجاسات فیه، و طهاره غیره. و ان کان الشک فی نجاسته العرضیه کالشک فی انفعال الماء القلیل بملاقاته للنجس، أو نجاسه العصیر العنبی المغلی، أو نحو ذلک، فالمرجع فیها مع عدم الدلیل هو استصحاب الطهاره لا قاعدتها.

و بالجمله: فقاعده الطهاره لا تجری فی الشبهه الحکمیه مطلقا سواء کان الشک فی النجاسه الذاتیّه أم العرضیه، فلا وجه لذکرها فی علم الأصول.

نعم بناء علی عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیه تجری قاعده الطهاره فی الموارد المذکوره و غیرها، فتدبر.

ص: 150

----------------

==============

ثم ان المصنف (قده) لم یتعرض فی المتن لضبط مجاری الأصول الأربعه و تنقیحها. و قد ضبطها فی حاشیه الرسائل، و رأینا أن إهماله فی هذا الشرح غیر مناسب، فقد تعرضنا هنا لما اختاره فی الحاشیه، و حیث انه (قده) ذکره هناک فی ذیل شرح عبارات الشیخ الأعظم (قده) فلا بد أوّلا من نقل عبارات الرسائل ثم التعرض لکلمات المصنف، و للشیخ فی ضبط مجاری الأصول عبارات ثلاث:

أما العباره الأولی فهی: «لأن الشک اما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه أم لا، و علی الثانی فاما أن یمکن الاحتیاط أم لا، و علی الأول فاما أن یکون الشک فی التکلیف أو فی المکلف به، فالأوّل مجری الاستصحاب، و الثانی مجری التخییر و الثالث مجری أصاله البراءه، و الرابع مجری قاعده الاحتیاط».

و المستفاد منه: أن مجری التخییر هو الشک الّذی لا یمکن فیه الاحتیاط سواء کان الشک فی التکلیف أم المکلف به، لأن قوله: «أم لا» بعد قوله: «فاما أن یمکن فیه الاحتیاط» یکون ظاهرا فی أن الشک غیر الملحوظ معه الحاله السابقه ان لم یمکن فیه الاحتیاط مجری التخییر، سواء کان الشک فی التکلیف أم المکلف به، بل و ان کان التکلیف معلوما، لأن انقسام الشک إلی کونه فی التکلیف و المکلف به انما هو بعد بیان مجری التخییر، فلا یلاحظ فی مجری التخییر اعتبار کون الشک فی التکلیف أو المکلف به، فتجری قاعده التخییر فیما لا یمکن فیه الاحتیاط مطلقا سواء کان الشک فی نفس التکلیف کما إذا دار حکم شی ء بین الوجوب الحرمه و الإباحه، أم فی المکلف به مع العلم بالتکلیف، کدوران الأمر بین المحذورین، فضابط قاعده التخییر هو عدم إمکان الاحتیاط من دون لحاظ کون الشک فی التکلیف أو المکلف به، فلا یعتبر فیه إلاّ قید

ص: 151

----------------

==============

واحد و هو عدم إمکان الاحتیاط.

و أما مجری أصاله البراءه فهو الشک فی التکلیف مع إمکان الاحتیاط فیه، فیعتبر فی مجری البراءه قیدان أحدهما إمکان الاحتیاط، و الآخر کون الشک فی نفس التکلیف.

و أما مجری قاعده الاحتیاط فیعتبر فیه أیضا قیدان: أحدهما إمکان الاحتیاط و الآخر کون الشک فی المکلف به، کدوران متعلق الوجوب مثلا بین صلاتی الظهر و الجمعه، أو دوران الحکم الإلزامی بین وجوب شی ء کالدعاء عند رؤیه الهلال و بین حرمه غیره کشرب التتن، فان الاحتیاط فی هاتین الصورتین ممکن فیجب.

و أما العباره الثانیه المذکوره فی حاشیه الصفحه الأولی من مباحث القطع فهی هذه: «و بعباره أخری: الشک اما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه أولا، فالأوّل مجری الاستصحاب، و الثانی اما أن یکون الشک فیه فی التکلیف أولا، فالأوّل مجری أصاله البراءه، و الثانی اما أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا، فالأوّل مجری قاعده الاحتیاط، و الثانی مجری قاعده التخییر» و المستفاد من هذه العباره التی نسبها غیر واحد إلی بعض أعاظم تلامذه الشیخ (قدهما) هو: أنه لا یعتبر فی مجری البراءه الا کون الشک فی نفس التکلیف، و أما إمکان الاحتیاط فلم یثبت اعتباره فیه، فالمعتبر فی مجری البراءه علی ما یظهر من هذه العباره قید واحد و هو الشک فی التکلیف، بخلاف العباره الأولی، لظهورها فی اعتبار قیدین فی مجری البراءه أحدهما کون الشک فی التکلیف، و الآخر إمکان الاحتیاط فیه.

ص: 152

----------------

==============

فعلی هذا یکون دوران حکم شی ء بین الوجوب و الحرمه و الإباحه مجری البراءه، لکون الشک فیه فی نفس التکلیف مع عدم إمکان الاحتیاط فیه، و مجری قاعده التخییر أیضا بناء علی ظاهر العباره الأولی من کون مجراها عدم إمکان الاحتیاط فیه سواء کان الشک فی نفس التکلیف کهذا المثال أم فی المکلف به کدوران الأمر بین المحذورین.

و أما مجری قاعده الاحتیاط فهو أن لا یکون الشک فی التکلیف و أن یمکن فیه الاحتیاط، فیعتبر فیه قیدان: أحدهما عدمی و هو عدم کون الشک فی التکلیف، و الآخر وجودی و هو إمکان الاحتیاط، کالعلم بوجوب أحد شیئین کصلاتی الظهر و الجمعه، لإمکان الاحتیاط بفعل کلتیهما، و عدم کون الشک فی نفس التکلیف.

و أما مجری قاعده التخییر، فهو: أن لا یکون الشک فی التکلیف و أن لا یمکن فیه الاحتیاط، فالشک فی وجوب شی ء أو حرمته أو إباحته مجری قاعده التخییر بناء علی العباره الأولی، لعدم إمکان الاحتیاط فیه، إذ لم یعتبر فی مجراها الا عدم إمکان الاحتیاط، و لم یعتبر فیه الشک فی التکلیف، و مجری أصاله البراءه بناء علی هذه العباره، لکون الشک فیه فی التکلیف، و لم یعتبر فی مجراها الا هذا.

و أما العباره الثالثه المذکوره فی أوائل البراءه فهی: «و الثانی - أی الشک غیر الملحوظ معه الحاله السابقه - اما أن یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا، و الثانی هو مورد التخییر، و الأول اما أن یدل دلیل عقلی أو نقلی علی ثبوت العقاب بمخالفه الواقع المجهول، و اما أن لا یدل، و الأول مورد الاحتیاط، و الثانی مورد البراءه» و ظاهره: أن مجری قاعده التخییر هو عدم إمکان الاحتیاط سواء کان الشک فی التکلیف أم المکلف به، فالمعتبر فیه قید واحد و هو عدم

ص: 153

----------------

==============

إمکان الاحتیاط، فدوران حکم شی ء بین الوجوب و الحرمه و الإباحه، و کذا دورانه بین الوجوب و الحرمه مجری قاعده التخییر بناء علی هذه العباره و العباره الأولی المذکوره فی المتن، و یکون المثال الأول من مجاری البراءه بناء علی العباره الثانیه المذکوره فی الهامش، لکونه شکا فی نفس التکلیف، إذ المفروض دورانه بین الوجوب و الحرمه و الإباحه.

هذا توضیح العبارات الثلاث المذکوره فی الرسائل لضبط مجاری الأصول و قد أورد المصنف (قده) علی جمیعها فی حاشیه الرسائل بوجوه بعضها مشترک بین العبارتین الأولیین المذکورتین فی أول الکتاب، و بعضها مشترک بین العباره الأولی و ما ذکره فی أول البراءه، و بعضها مختص بالعباره الأخری المذکوره فی أول القطع.

أما المشترک بین العبارتین الأولیین فهو النقض بما إذا دار الأمر بین وجوب شی ء و حرمه آخر کوجوب الدعاء عند رؤیه الهلال أو حرمه شرب التتن، حیث ان مقتضی هاتین العبارتین أن یکون مثل هذا المثال مجری البراءه، لکونه شکا فی التکلیف و هو النوع، إذ لو أرید بالتکلیف أعم منه و من الجنس لم یکن من الشک فی التکلیف، فورود هذا النقض مبنی علی إراده النوع من التکلیف مع إمکان الاحتیاط، الا أن مختاره فیه الاحتیاط.

و أما المشترک بین العباره الأولی و بین ما ذکره فی أول البراءه فهو انتقاض مجری کل من التخییر و البراءه بالآخر فی دوران حکم شی ء بین الوجوب و الحرمه و الإباحه، إذ لا یمکن فیه الاحتیاط، فمقتضی هاتین العبارتین هو التخییر، مع أنه (قده) اختار فیه البراءه.

ص: 154

----------------

==============

و أما المختص بالعباره الأخری المذکوره فی أول القطع فهو انتقاض مجری البراءه و التخییر بالآخر فی صوره دوران حکم شی ء بین الوجوب و الحرمه، حیث ان مقتضی إطلاق تلک العباره جریان البراءه فی هذه الصوره لکونها من موارد الشک فی الحکم، و المفروض عدم تقید مجری البراءه فی العباره الأخری بإمکان الاحتیاط فیه، فلا بد من جریان البراءه فی هذه الصوره مع أنه (قده) اختار فیها التخییر و جعلها مجری لهذا الأصل.

أقول: تنقیح المقام منوط ببیان أمور: الأول: أن المراد بالتکلیف الّذی ذکره الشیخ فی مجاری الأصول هل هو خصوص النوع أم أعم منه و من الجنس؟ الإنصاف أن کلماته (قده) فی ذلک مضطربه، ففی مباحث العلم الإجمالی من رساله القطع اختار الأعمیه، حیث قال: «و ان کانت المخالفه مخالفه لخطاب مردد بین خطابین... فی المخالفه القطعیه حینئذ وجوه... الثانی عدم الجواز مطلقا... الرابع الفرق بین کون الحکم المشتبه فی موضوعین واحدا بالنوع کوجوب أحد الشیئین و بین اختلافه کوجوب الشی ء و حرمه آخر... و الأقوی من هذه الوجوه هو الوجه الثانی» و فی مبحث البراءه اختار کون التکلیف خصوص الوجوب أو الحرمه، حیث قال فی مقام تقسیم الشک إلی ما یلاحظ فیه الحاله السابقه و ما لا تلاحظ فیه: «لأن الشک اما فی نفس التکلیف و هو النوع الخاصّ من الإلزام و ان علم جنسه کالتکلیف المردد بین الوجوب و التحریم» و قال فی أول الاشتغال: «الموضع الثانی فی الشک فی المکلف به مع العلم بنوع التکلیف بأن یعلم الحرمه أو الوجوب و یشتبه الحرام أو الواجب» و قال فی المسأله الأولی من مسائل المطلب الثالث الّذی عقده لمباحث ما دار أمره

ص: 155

----------------

==============

بین الوجوب و الحرمه: «و لیس العلم بجنس التکلیف المردد بین نوعی الوجوب و الحرمه کالعلم بنوع التکلیف المتعلق بأمر مردد حتی یقال ان التکلیف فی المقام معلوم إجمالا».

لکن هذا الکلام لا ینافی ما أفاده من منجزیه العلم بالجنس کالعلم بوجوب شی ء أو حرمه غیره فی مباحث العلم الإجمالی، لأن مقصوده هنا نفی تنجیز العلم بالجنس فی دوران الأمر بین المحذورین، لعدم القدره علی الاحتیاط و لذا قال: «حتی یقال ان التکلیف فی المقام معلوم» أی فیما دار أمره بین المحذورین، بخلاف العلم بالجنس فی مباحث العلم الإجمالی، ضروره إمکان الاحتیاط بترک شرب التتن و قراءه الدعاء عند رؤیه الهلال إذا علم بوجوبه أو حرمه شرب التتن. الا أن المنافاه بین سائر عباراته باقیه علی حالها، ضروره أنه (قده) صرح فی أول البراءه و الاشتغال بأن المراد بالتکلیف هو النوع الخاصّ من الإلزام و ان علم جنسه، و فی مباحث العلم الإجمالی صرح بعدم الفرق بین کون الحکم المشتبه و فی مباحث العلم الإجمالی صرح بعدم الفرغ بین کون الحکم المشتبه واحدا بالنوع و بین کونه مختلفا کذلک کوجوب شی ء و حرمه آخر، و لیس الجامع بین النوعین إلاّ الجنس و هو الإلزام، فأطلق الحکم علی الجنس.

وجه المنافاه: أن الجنس ان لم یکن تکلیفا فکیف یکون العلم به منجزا و لو مع إمکان الاحتیاط کوجوب شی ء و حرمه شی ء آخر، ضروره أن مجرد إمکانه لا یوجب صیروره غیر الحکم حکما حتی یتنجز بالعلم و یحکم العقل بعدم قبح المؤاخذه علی مخالفته کما لا یخفی.

الأمر الثانی: أن النقوض التی أوردها المصنف علی التحدیدات الثلاثه

ص: 156

----------------

==============

لمجاری الأصول فی کلمات الشیخ مبتنیه علی اختصاص التکلیف بالنوع الخاصّ من الإلزام و عدم شموله للجنس کما صرح به المصنف (قده) فی آخر کلامه.

نعم لا یبتنی علی هذا الاختصاص اشکاله علی العباره الأولی من مباحث القطع و عبارته فی أول البراءه بانتقاض کل من مجری البراءه و التخییر بالآخر بما إذا دار الأمر بین وجوب شی ء و حرمته و إباحته، فان مقتضی هاتین العبارتین جریان التخییر فیه، مع أن مختار الشیخ فیه البراءه.

وجه عدم الابتناء: أنه فی کلتا العبارتین جعل ضابط جریان التخییر عدم إمکان الاحتیاط سواء علم بجنس التکلیف و نوعه أم لا، فالحکم مطلقا مجهول فی هذا المثال و لا یمکن فیه الاحتیاط، فلا بدّ أن تجری فیه قاعده التخییر مع أنه (قده) اختار فیه البراءه.

و بالجمله: فالإشکالات التی أوردها المصنف فی حاشیه الرسائل علی مجاری الأصول الثلاثه مبتنیه علی کون التکلیف النوع الخاصّ من الإلزام إلاّ اشکاله علی العباره الأولی من عبارتی الشیخ فی مباحث القطع، فانه لا یبتنی علی ذلک فتدبر.

الأمر الثالث: لا یخفی أن الأحکام التکلیفیه منحصره فی خمسه: الوجوب و الحرمه و الکراهه و الاستحباب و الإباحه، و قد اختلفوا فی بساطتها و ترکبها، و علی التقدیرین لا قائل بکونها أکثر من خمسه، فلم نعثر علی من یقول بأن نفس الإلزام أیضا حکم شرعی مجعول فی قبال الأحکام الخمسه.

ان قلت: ان التزامهم بوجوب الاحتیاط فی مثل العلم إجمالا بوجوب الدعاء عند رؤیه الهلال أو حرمه شرب التتن یکشف عن کون الإلزام تکلیفا،

ص: 157

----------------

==============

و إلاّ لم یکن العلم به منجزا له و موجبا للاحتیاط.

قلت: لزوم الاحتیاط فی مثل ذلک لا یکشف الا عن منجزیه العلم الإجمالی بالإلزام الخاصّ الّذی هو التکلیف، لا مطلق الإلزام المشترک بین الوجوب و الحرمه. و بعباره أخری: الحکم الخاصّ المعلوم إجمالا مردد بین حکمین کالموضوع المشتبه بین شیئین. ففی المثال المزبور یکون تنجیز العلم بالإلزام المتعلق بالدعاء أو شرب التتن لأجل العلم الإجمالی بنوع مردد بین نوعین، لا لأجل العلم بالجنس، بل العلم به ملزوم للعلم الإجمالی بالنوع الّذی هو المنجز.

و الحاصل: أن الإلزام بنفسه لا یکون من الأحکام الخمسه أصلا. و علیه فالحق فی ضبط مجاری الأصول أن یقال: «الشک ان لو حظ فیه الحاله السابقه فهو مجری الاستصحاب، و الا فان کان الشک فی نفس التکلیف فهو مجری البراءه و ان کان الشک فی متعلقه مع العلم و لو إجمالا بنفس التکلیف فهو مجری البراءه و ان کان الشک فی متعلقه مع العلم و لو إجمالا بنفس التکلیف فان أمکن فیه الاحتیاط فهو مجری قاعده الاحتیاط، و ان لم یمکن فیه ذلک فهو مجری قاعده التخییر» و علیه فالملحوظ فی أصاله البراءه أمر واحد و هو الشک فی التکلیف، و لا ینتقض بعض المجاری بالآخر، ففی دوران الأمر بین وجوب شی ء و حرمته و إباحته یجری البراءه، لکون الشک فیه فی نفس الحکم، و فی دورانه بین وجوب شی ء و حرمه آخر یجری الاحتیاط، لکون الشک فی المکلف به مع العلم الإجمالی بنوع التکلیف و إمکان الاحتیاط فیه. و کذا فی العلم الإجمالی بوجوب أحد شیئین کصلاتی الجمعه و الظهر، للعلم بالتکلیف، و دوران المکلف به بین شیئین. و فی دورانه بین وجوب شی ء و حرمته یجری التخییر، لعدم إمکان الاحتیاط فیه مع العلم الإجمالی بنوع التکلیف.

ص: 158

...........

==============

ثم ان المقصود من تحدید المجاری بما ذکرناه انما هو بیان حکم الشک فی نفسه و بعنوانه، فالبراءه حکم للشک فی التکلیف مع الغض عن قیام حجه علی الاحتیاط مثلا کما هو مختار المحدثین فی بعض الشبهات، فلا حاجه إلی تقیید مجری البراءه بما إذا لم تنهض حجه علی المؤاخذه علی التکلیف المجهول، بل قد تقدم فی الجزء السابق من هذا الشرح قرب دعوی کون أدله البراءه النقلیّه إرشادا إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و أدله الاحتیاط علی فرض تمامیتها بیان، و معه لا یبقی موضوع لأصل البراءه، فاعتبار عدم نهوض حجه علی الاحتیاط یکون من قبیل الشرط المحقق للموضوع، إذ مع نهوضها علیه ینتفی الشک الّذی هو موضوع البراءه، فتدبر.

و کیف کان فقد ضبط المصنف (قده) مجاری الأصول فی حاشیته علی الرسائل بما لفظه: «ان الشک اما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه أم لا، و الأول مجری الاستصحاب، و علی الثانی اما أنه مما یمکن فیه الاحتیاط و ان لم یکن الشک فی أصل الإلزام، بل کان الإلزام فی الجمله معلوما، کما إذا دار الأمر بین وجوب شی ء و حرمه شی ء آخر، أو دار الوجوب أو الحرمه بین شیئین، حیث انه یمکن الاحتیاط فیهما، أو کان الشک فیه و ان لم یمکن فیه الاحتیاط أم لا، الثانی مجری التخییر، و علی الأول اما أن یکون فی البین حجه ناهضه علی التکلیف عقلا أو نقلا أم لا، الأول مجری الاحتیاط و الثانی مجری البراءه» و مقتضاه کون ما لا یمکن فیه الاحتیاط مطلقا سواء علم التکلیف أم لا مجری التخییر، مع أن الشک فی التکلیف لیس الا مجری البراءه، و التخییر و البراءه و ان لم یتمیزا عملا، الا أنهما متمیزان ملاکا، إذ ملاک التخییر کما صرح به المصنف (قده) هو قبح الترجیح بلا مرجح، و ملاک البراءه قبح العقاب بلا بیان.

ص: 159

و الاستصحاب، فانها محل الخلاف (z) بین الأصحاب، و یحتاج تنقیح مجاریها و توضیح ما هو حکم العقل أو مقتضی عموم النقل فیها إلی مزید بحث و بیان و مئونه حجه و برهان، هذا. مع جریانها (1) فی کل الأبواب، و اختصاص تلک القاعده ببعضها، فافهم (2).

-----------------

*******

(1). أی: الأصول الأربعه، و هذا هو الوجه الثانی، و قد عرفت توضیحه.

(2). لعله إشاره إلی عدم صلاحیه الوجه الثانی للاعتذار، لأن الاختصاص ببعض الأبواب لا یسوِّغ الإهمال، و إلاّ لزم خروج جمله من المسائل الأصولیه عن علم الأصول، لعدم اطرادها فی جمیع أبواب الفقه. کالبحث عن دلاله النهی عن العباده علی الفساد، حیث انه یختص بالعبادات و لا یجری فی سائر أبواب الفقه، هذا.

بل الوجه الأول أیضا لا یصلح للاعتذار، لأن مجرد اتفاقیه مسأله من مسائل علم بل ضروریتها لا یسوِّغ إهمالها و عدم ذکرها فی مسائل ذلک العلم، بل لا بد من بیان جمیع مسائله الخلافیه و الوفاقیه، أ لا تری أن الفلاسفه تعرضوا لکثیر من المسائل البدیهیه کبطلان الدور و استحاله اجتماع النقیضین و نحوهما، و کذا بعض مسائل جمله من العلوم فلاحظ.

____________

(z). لا یقال: ان قاعده الطهاره مطلقا تکون قاعده فی الشبهه الموضوعیه فان الطهاره و النجاسه من الموضوعات الخارجیه التی یکشف عنها الشرع.

فانه یقال: أوّلا نمنع ذلک، بل انهما من الأحکام الوضعیّه الشرعیه، و لذا اختلفا فی الشرع بحسب المصالح الموجبه لشرعهما، کما لا یخفی. و ثانیا: انهما لو کانتا کذلک فالشبهه فیهما فیما کان الاشتباه لعدم الدلیل علی إحداهما کانت حکمیه، فانه لا مرجع لرفعها إلاّ الشارع، و ما کانت کذلک لیست الا حکمیه.

ص: 160

و لم تنهض علیه (1) حجه جاز شرعا و عقلا ترک

-----------------

و لا یخفی أن شیخنا الأعظم (قده) عقد لکل من الشبهه التحریمیه و الوجوبیه مسائل ثلاث: الأولی: لما إذا کان منشأ الشک فیهما فقدان النص. الثانیه:

لما إذا کان منشؤه تعارض النصین. الثالثه: لما إذا کان منشؤه إجمال الدلیل، و أضاف لکل من الشبهه التحریمیه و الوجوبیه مسأله لحکم الشک فی الموضوع الخارجی. هذا و لکن المصنف طوی البحث عن الکل فی فصل واحد، و هذا أنسب، لما ذکره فی حاشیته علی المتن من وحده مناط البحث فی الجمیع فان المناط فی الکل هو الشک فی الحکم، و الاختلاف فی منشئه لا یصحح عقد مطالب متعدده، بل یکفیها عقد بحث واحد کما لا یخفی.

ثم ان المصنف لم یتعرض لجریان أصاله البراءه و عدمه فیما عدا الوجوب و الحرمه من الاستحباب و الإباحه و الکراهه، و لعله لما نبّه علیه الشیخ الأعظم (قده) فی الموضع الأول و هو الشک فی النوع الخاصّ من التکلیف أعنی الإلزام مع العلم بجنسه بقوله: «و هذا مبنی علی اختصاص التکلیف بالإلزام و اختصاص الخلاف فی البراءه و الاحتیاط به، فلو فرض شموله للمستحب و المکروه یظهر حالهما من الواجب و الحرام، فلا حاجه إلی تعمیم العنوان».

*******

(1). أی: علی شی ء من الوجوب أو الحرمه.

_______________

من الدلیل علی المهم. و اختصاص بعض شقوق المسأله بدلیل أو بقول لا یوجب تخصیصه بعنوان علی حده. و أما ما تعارض فیه النصان فهو خارج عن موارد الأصول العملیه المقرره للشاک علی التحقیق فیه من الترجیح أو التخییر، کما أنه داخل فیما لا حجه فیه بناء علی سقوط النصین عن الحجیه، و أما الشبهه الموضوعیه، فلا مساس لها بالمسائل الأصولیه، بل فقهیه، فلا وجه لبیان حکمها فی الأصول الا استطرادا، فلا تغفل.

ص: 162

الأول (1) و فعل الثانی، و کان (2) مأمونا من عقوبه مخالفته (3) کان (4) عدم نهوض الحجه لأجل فقدان النص (5) أو إجماله و احتماله الکراهه (6) أو الاستحباب (7)، أو تعارضه (8)فیما لم یثبت بینهما (9) ترجیح بناء (10) علی التوقف فی مسأله تعارض النصین

-----------------

*******

(1). أی: ما شک فی وجوبه، و المراد بفعل الثانی فعل ما شک فی حرمته.

(2). معطوف علی «جاز» و هو بمنزله التفریع علی الجواز العقلی و الشرعی.

(3). أی: مخالفه الشی ء المشکوک الوجوب أو الحرمه.

(4). أی: سواء کان عدم نهوض... إلخ.

(5). المراد به مطلق الدلیل لا خصوص الروایه.

(6). بیان لإجمال النص، و هذا یکون فی صوره الشک فی الحرمه، کما إذا قال «لا تشرب التتن» مثلا، و احتمل إراده الکراهه من النهی.

(7). و هذا یکون فی صوره الشک فی الوجوب، کما إذا قال: «اغتسل للجمعه» و احتمل إراده الاستحباب من الأمر.

(8). أی: تعارض النص مع نصّ آخر.

(9). یعنی: بین النصین المتعارضین، إذ لو ثبت بینهما ترجیح فالمتعین الأخذ بالراجح، لأدله الترجیح الظاهره فی وجوب الترجیح. ثم ان التوقف و الرجوع إلی الأصل فی صوره التکافؤ هو القول الشاذ، و إلاّ فعلی المشهور من التخییر لا تصل النوبه إلی الأصل، لوجود الدلیل و هو أحد المتعارضین.

(10). قید ل «جاز» یعنی: أن الرجوع إلی الأصل فی تعارض النصین مبنی علی التوقف فی مسأله التعارض، دون التخییر، إذ بناء علی التخییر لا بد من الأخذ بأحد المتعارضین دون الرجوع إلی الأصل.

ص: 163

فیما لم یکن ترجیح فی البین «-» و أما بناء علی التخییر - کما هو المشهور - فلا مجال لأصاله البراءه و غیرها (1)، لمکان (2) وجود الحجه المعتبره و هو أحد النصین فیها (3) کما لا یخفی.

...........

-----------------

الآیه المتقدمه علیها الوارده فی حکم إنفاق الآباء علی أزواجهم أیام الحمل و دفع الأجره علی الرضاع - علی أنه یجب علی الوالد دفع أجره المثل إلی المرضعه، و من المعلوم أن هذا المدلول أجنبی بالمره عن البراءه.

و یحتمل أیضا إراده فعل المکلف من الموصول و الإقدار من الإیتاء، و مفاد الآیه حینئذ نفی التکلیف بغیر المقدور کما استظهره أمین الإسلام فی المجمع بقوله: «و فی هذا دلاله علی أنه سبحانه لا یکلف أحدا ما لا یقدر علیه و ما لا یطیقه» و جعل شیخنا الأعظم هذا الاحتمال أظهر و أشمل. و مع تسلیم عدم أظهریته و عدم ظهورها فی نفی التکلیف بغیر المقدور فمن المقطوع به أنها غیر ظاهره فی الاحتمال الأول حتی تدل علی البراءه.

و منها: قوله تعالی: ﴿لا یکلف اللَّه نفسا إلاّ وسعها﴾ بتقریب: أن إطاعه الحکم المجهول خارجه عن وسع المکلف فی نظر عامه الناس.

و أنت خبیر بأن ظاهر الآیه نفی التکلیف بغیر المقدور، و من المعلوم أن هذا المضمون أجنبی عن البراءه، إذ لیس الاحتیاط بترک ما یحتمل التحریم من التکلیف بغیر المقدور، إذ لو کان منه لم یقع النزاع بین الاخباری و الأصولی فی مسأله البراءه، لأن عدم صحه التکلیف بغیر المقدور من الأمور المسلمه بینهم.

و منها: قوله تعالی: ﴿لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه﴾ قال فی الأوثق: «و المعنی: لیهلک من ضلّ بعد قیام الحجه علیه فتکون حیاه الکافر و بقاؤه هلاکا له، و یحیی من اهتدی بعد قیام الحجه علیه، فیکون بقاء

ص: 165

أظهرها (1) قوله تعالی: ﴿و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا﴾.

-----------------

من بقی علی الإیمان حیاه له، و قوله: عن بینه أی بعد بیان و إعلام، و قضیه تخصیص الضلال و الاهتداء بما بعد البیان هو عدم الوجوب و الحرمه قبله» و قریب منه کلام الفصول.

و لکن دلالتها علی المقصود مبنیّه علی کون الهلاک بمعنی العذاب الأخروی و البینه فی هذا الآیه بمعنی مطلق الطریق الکاشف عن الواقع، و یظهر بمراجعه بعض التفاسیر أن المراد بالبینه خصوص المعجزه الداله علی صدق نبوه نبینا بما ظهر من انتصاره علی المشرکین فی غزوه بدر کما یشهد به صدر الآیه الشریفه «إذ أنتم بالعدوه الدنیا و هم بالعدوه القصوی، و الرکب أسفل منکم و لو تواعدتم لاختلفتم فی المیعاد... إلخ» و أن المراد من التهلکه الموت أو القتل و من الحیاه الإسلام أو معناها الظاهر.

و منها: قوله تعالی: ﴿قل لا أجد فیما أوحی إلیّ محرّما علی طاعم یطعمه ﴾ بتقریب: أن الیهود و المشرکین حیث حرّموا علی أنفسهم طائفه من الأنعام کالبحیره و السائبه و الحام و غیرها، فنزلت الآیه لتلقین النبی صلی اللَّه علیه و آله طریق الرد علیهم، و أنه مع عدم وجود هذه المذکورات فی جمله المحرمات یکون تحریمها تشریعا و افتراء علیه سبحانه و تعالی، فما لم یرد نهی عن شی ء فهو مباح و حلال. هذا.

و لکنک خبیر بأن عدم وجد انه صلی اللَّه علیه و آله دلیل علی الإباحه الواقعیه، و هذا أجنبی عما نحن فیه من إثبات الإباحه الظاهریه لما جهل حکمه الواقعی.

و هذا الإشکال بعینه وارد علی الاستدلال ب آیه ﴿و ما لکم أن لا تأکلوا مما ذکر اسم اللَّه علیه و قد فصل لکم ما حرم علیکم ﴾.

*******

(1). وجه الأظهریه هو: أن همّ الأصولی تحصیل ما یؤمِّنه من العقاب علی

ص: 166

...........

-----------------

مخالفه التکلیف المجهول، و من تبعات ارتکاب الشبهات، علی ما تقتضیه الروایات الآمره بالوقوف عند الشبهه التی استدل بها الأخباریون علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات، و لا ریب فی ظهور هذه الآیه الشریفه فی نفی العذاب قبل تبلیغ الأحکام، و هذا الظهور مفقود فی سائر الآیات کما عرفت. بل قد ظهر مما تقدم فی تلک الآیات: أن تعبیر المصنف (قده) بقوله: «أظهرها» مسامحه إذ لا ظهور لها فی البراءه حتی تکون هذه الآیه أظهر منها، و من أراد الوقوف علیها تفصیلا فلیراجع حواشی الرسائل للآشتیانی و الأوثق و المصنف.

و کیف کان فالاستدلال بالآیه الشریفه یتوقف علی بیان أمور:

الأول: أن المراد ببعث الرسول تبلیغ الأحکام و إیصالها إلی العباد، لأن الغرض من بعثه ذلک، فصح جعل بعثه کنایه عن بیان الأحکام بذکر الملزوم و إراده لازمه، نظیر صحه جعل الأذان کنایه عن دخول الوقت فی قول القائل: «إذا أذّن المؤذن فصلّ» إذ لو لم یجعل بعث الرسول کنایه عن بیان الأحکام بأن کان المراد نفس الملزوم أعنی بعث الرسول لم تکن الآیه حجه علی البراءه فی الشبهات الحکمیه، لأن البعث حینئذ هو العله للتعذیب، و قد تحقق، فلا بد فیها من الاحتیاط حذرا عن التعذیب الّذی قد تحققت علته.

و بالجمله: فالاستدلال بالآیه الشریفه یتوقف علی کون المراد ببعث الرسول تبلیغ الأحکام و بیانها للعباد، لا مجرد بعثه بما هو بعث، و علیه فلو بعث رسول و لکن لم یبین حکما من الأحکام فلا تعذیب علی مخالفته أصلا کما لو فرض أنه لم یبعث رسول أصلا.

و ما أفاده الشیخ (قده) فی تقریب الاستدلال بالآیه ناظر إلی هذا الأمر، قال (قده): «بناء أن بعث الرسول کنایه عن بیان التکلیف، لأنه یکون به غالبا

ص: 167

...........

-----------------

کما فی قولک: لا أبرح من هذا المکان حتی یؤذّن المؤذن کنایه عن دخول الوقت».

الثانی: أنه تبارک و تعالی لم یقل: «لم نعذِّب» أو «ما عذبنا أحدا إلاّ بعد بعث الرسول» و نحوهما مما یدل علی الزمان و لا یدل علی کون نفی التعذیب عاده و دیدنا له عز و جل حتی یحتمل الحکایه عن ذلک بالنسبه إلی الأمم السالفه و اختصاصه بهم، و لا یشمل هذه الأمه المرحومه کی لا یصح لهم التمسک بالبراءه، و انما قال: «ما کنّا» بصیغه الماضی من «کان» المنسلخ عن الزمان فی هذا المورد و مثله، کقوله تعالی: ﴿و کان اللَّه علیما حکیما﴾ الدال علی الثبوت و الاستمرار، فیدل هذا التعبیر علی استقرار عادته تعالی علی عدم التعذیب قبل البیان و أن التعذیب قبله ینافی عدله و حکمته، و لذا جرت علیه سنته تعالی، فلا یختص بالأمم السالفه و لا بالعذاب الدنیوی.

و بالجمله: فلیست الآیه فی مقام الاخبار عن خصوص عدم نزول العذاب الدنیوی علی الأمم السابقه قبل بعث الرسل إلیهم حتی یکون مفادها أجنبیا عن نفی العذاب الأخروی علی التکلیف الإلزامی المجهول بعد الفحص عنه و عدم الظفر بحجه علیه کما هو المقصود.

الثالث: ثبوت التلازم بین نفی فعلیه التعذیب و بین نفی استحقاقه، إذ لو لم تثبت الملازمه بینهما بأن کان نفی الفعلیه لازما أعم من نفی الاستحقاق و من ثبوته مع انتفاء فعلیته منّه و تفضلا علی العباد لم تدل الآیه علی البراءه، لعدم دلالتها حینئذ علی عدم الاستحقاق الّذی هو مبنی البراءه. و علیه فلا یؤمن فاعل محتمل التحریم و تارک محتمل الوجوب من العذاب الأخروی، إذ المفروض أن نفی فعلیه التعذیب لا ینفی استحقاقه.

ص: 168

و فیه (1): أن نفی التعذیب قبل إتمام الحجه ببعث الرسل لعله کان

-----------------

و بالجمله: فصحه التمسک بالآیه الشریفه علی البراءه مبنیه علی دلالتها علی عدم حسن العقاب علی التکالیف المجهوله ما لم تنهض علیها حجه و بیان.

الرابع: دلاله نفی التعذیب الدنیوی بالأولویه القطعیه علی نفی العذاب الأخروی، لانقطاع الأول و دوام الثانی.

إذا عرفت هذه الأمور، فیقال فی تقریب الاستدلال: ما کان یحسن بنا العذاب علی التکالیف المجهوله قبل إبلاغها و إقامه الحجه علیها، و هذا هو المطلوب.

*******

(1). حاصله: المناقشه فی دلاله الآیه الشریفه علی البراءه بمنع ثالث الأمور المتقدمه و هو التلازم بین نفی الفعلیه و نفی الاستحقاق، و قد سبقه فی هذه المناقشه صاحب الفصول فی أدله البراءه، حیث قال: «و یشکل بعد التسلیم بأن نفی التعذیب لا یدل علی نفی الوجوب و التحریم، لجواز الاستحقاق و العفو».

توضیح وجه المنع: أن نفی الفعلیه لیس لازما مساویا لنفی الاستحقاق حتی یدل نفیها علی نفیه کما کان ذلک مبنی الاستدلال علی البراءه، بل نفی الفعلیه أعم من کونه لعدم الاستحقاق أو لتفضله تبارک و تعالی علی عباده مع استحقاقهم للتعذیب، فلا یصح الاستدلال بالآیه الشریفه علی البراءه، هذا.

و أما شیخنا الأعظم (قده) فقد ناقش فی دلاله الآیه الشریفه علی البراءه بمنع ثانی الأمور المتقدمه، و هو دلالتها علی استقرار عادته تعالی علی عدم التعذیب قبل البیان، حیث قال: «و فیه: أن ظاهره الاخبار بوقوع التعذیب سابقا بعد البعث، فالمراد بالعذاب هو الدنیوی الواقع فی الأمم السابقه» و محصله: أن المراد بالعذاب هو الدنیوی الواقع فی الأمم السابقه لا الأُخروی المترتب علی مخالفه التکلیف المجهول کما هو المقصود فی البراءه، فالآیه فی مقام

ص: 169

منه منه تعالی عباده مع استحقاقهم لذلک (1) «-» .

-----------------

الاخبار عن وقوع العذاب فی الأمم الماضیه، و أنه کان بعد إتمام الحجه علیهم ببعث الرسل، فقوله تعالی: ﴿ما کنا﴾ لیس منسلخا عن الزمان، فالآیه أجنبیه عن البراءه، فلا یصح الاستدلال بها علیها، هذا.

و الفرق بین المناقشتین: أن الشیخ (قده) ینکر انسلاخ «کُنّا» عن الزمان و یدعی دلاله الآیه علی الاخبار عن فعل اللَّه سبحانه بالأمم الماضیه، و المصنف (قده) ینکر دلاله نفی فعلیه التعذیب علی نفی الاستحقاق، و المفروض أن الاستدلال بالآیه مبنی علی التلازم بین نفی الفعلیه و نفی الاستحقاق.

*******

(1). أی: للعذاب، فلا یدل نفی الفعلیه علی نفی الاستحقاق حتی یصح الاستدلال بها علی البراءه.

==============

(-). فیه ما لا یخفی، لعدم جریان عادته تبارک و تعالی علی عدم التعذیب مع الاستحقاق منه و تفضلا علیهم، ضروره أنه عزّ و جل قد یعفو عن المذنبین و قد یعذبهم، إذ لیس التعذیب مع الاستحقاق مخالفا للعدل و الحکمه، بل هو موافق لهما، فالملائم لاستقرار دیدنه جلّ و علا علی نفی التعذیب هو عدم الاستحقاق، لا التفضل و المنه، فالآیه تدل علی البراءه، لدلالتها علی عدم الاستحقاق الکاشف عن عدم التکلیف قبل البیان، و لا تدل علی نفی التعذیب الفعلی مع الاستحقاق کما فی قوله تعالی: ﴿و ما کان اللَّه لیعذبهم و أنت فیهم ﴾ الدال علی نفی العذاب الفعلی مع الاستحقاق، حیث انه کالصریح فی نفی التعذیب الفعلی إکراما لنبیه صلّی اللَّه علیه و آله و سلم مع الاستحقاق، إذ بدونه یستند عدم التعذیب إلی عدم المقتضی لا إلی وجود المانع و هو إکرامه صلّی اللَّه علیه و آله، فلا مورد لنفی العذاب إکراما و إعظاما لمقامه صلّی اللَّه علیه و آله إلاّ مع وجود المقتضی للتعذیب، ففرق واضح بین هذه الآیه و قوله تعالی: ﴿و ما کنا

ص: 170

...........

==============

معذبین ﴾ لدلاله الأولی علی الاستحقاق بخلاف الثانیه.

لا یقال: ان غرض المصنف (قده) من قوله: «لعله کان منه» إبداء الاحتمال الموجب لبطلان الاستدلال.

فانه یقال: نعم، لکنه لا بد أن یکون الاحتمال فی نفسه صحیحا، و من المعلوم عدم صحته کذلک، لما مر آنفا من عدم استقرار عادته عظمت کبریاؤه علی عدم التعذیب مع الاستحقاق تفضلا و منه.

فالمتحصل: أن نفی التعذیب بقرینه «ما کنا» الدال علی العاده یدل علی التلازم بین نفی الفعلیه و عدم الاستحقاق، فالاستدلال بالآیه علی البراءه متین، و لا یرد علیه إشکال المصنف.

کما لا یتوجه علیه ما أفاده الشیخ من ظهور الآیه الشریفه فی الاخبار عن وقوع التعذیب فی الأمم السابقه بعد بعث الرسل، و ذلک لما فیه أوّلا من انسلاخ «ما کنا» و نحوه من الأفعال الماضیه المنسوبه إلیه سبحانه و تعالی عن الزمان و دلالتها علی الاستمرار و لو لم نقل بانسلاخها عن الزمان، بدعوی أن المنسلخ عنه هو خصوص صفات الذات کالعلم و القدره، و أما صفات الأفعال فلا موجب لسلخ الزمان عن الأفعال المضافه إلیها کإرسال الرسل و التعذیب و غیرهما، و ذلک لظهور الآیه بحسب السیاق فی بیان الضابط الکلی الّذی یقتضیه عدله تعالی شأنه، و هو عدم المؤاخذه قبل البیان و إتمام الحجه، و علیه فلا خصوصیه لأمه دون أمه، و لا عذاب دون عذاب.

و ثانیا: بعد تسلیم کون الآیه اخبارا عن وقوع العذاب الدنیوی فی الأمم

ص: 171

...........

==============

السالفه - من دلالتها علی نفی العذاب الأخروی الّذی هو أشد بمراتب من العذاب الدنیوی قطعا، فالتعذیب الأخروی علی الحکم المجهول قبل إقامه الحجه و البیان علیه الّذی هو مورد البحث منفی جزما.

و بالجمله: فالإنصاف عدم قصور فی دلاله الآیه المبارکه علی البراءه، و عدم ورود شی ء من الإشکالات علیها.

نعم یرد علیه: أنه لا یستفاد من الآیه الشریفه إلاّ ما یقتضیه قاعده قبح العقاب بلا بیان، و هذا لا یجدی فی قبال الخصم القائل بأن إیجاب بیان، فهو وارد علی القاعده، لکونه رافعا لموضوعها فلا تصلح الآیه لا ثبات البراءه بحیث تعارض أدله الاحتیاط.

الا أن یقال: بما أفاده سیدنا الأستاذ (قده) فی مجلس الدرس من إراده نفی الملزوم - و هو إیجاب الاحتیاط - من نفی اللازم و هو التعذیب، حیث ان الاخبار عن نفیه فی ظرف عدم البیان کنایه عن عدم تشریع وجوب الاحتیاط، إذ مع تشریعه لا وجه لنفی التعذیب، فالآیه علی هذا التقریب مساوقه لقوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «رفع ما لا یعلمون » من حیث الدلاله علی ارتفاع الحکم المجهول ظاهرا فی قبال من یدعی عدم ارتفاعه کذلک بإیجاب الاحتیاط.

أقول: ما أفاده (قده) فی نفسه متین، لکنه خلاف ظاهر الآیه الشریفه و هو عدم العقاب قبل البیان الّذی یحکم العقل بقبح العقاب قبله، و هذا بخلاف حدیث الرفع، حیث ان الرفع أسند إلی الواقع المجهول، و لمّا کان الرفع تشریعیا، فلا بد من تعلقه بما یکون وضعه و رفعه بید الشارع، و لمّا کان رفع التکلیف المجهول واقعا مستلزما للتصویب، فلا بد من رجوعه إلی إیجاب

ص: 172

...........

==============

الاحتیاط، فالتکلیف المرفوع ظاهرا هو هذا، فیعارض حدیث الرفع أدله الاحتیاط.

الا أن یدعی أن بعث الرسول کنایه عن بیان الأحکام الواقعیه، فلا تعذیب قبل بیانها، فان نهض الدلیل علی وجوب الاحتیاط حینئذ وقع التعارض بین هذه الآیه و أدله القائلین بوجوب الاحتیاط فی الشبهات.

لکن فیه: أن بیان الأحکام الظاهریه أیضا وظیفه الرسل، لأنها من شرائع اللَّه تعالی، بداهه أن بیان حکم الموضوع المشکوک حکمه کالحلیه و الطهاره أیضا من وظائفهم علیهم السلام.

و الحاصل: أن الآیه الشریفه سیقت لبیان ما یقتضیه قاعده قبح العقاب بلا بیان، فهی إرشاد إلی تلک القاعده، و لا تصلح لمعارضه أدله الاحتیاط الوارده علیها.

ثم ان هنا مباحث لا بأس بالإشاره إلیها:

الأول: أن المحدثین استدلوا بهذه الآیه علی نفی الملازمه بین حکم العقل و الشرع، بتقریب حصر الآیه سبب التعذیب فی بعث الرسول، فلا عقاب علی ارتکاب القبیح العقلی الّذی لم ینهض دلیل من الشرع علی حرمته، و لو کانت قاعده الملازمه ثابته لاستحق العقوبه علی مخالفه المستقلات العقلیه، فهذه الآیه دلیل علی عدم تمامیه قاعده الملازمه.

الثانی: أن الفاضل التونی (ره) جمع بین الاستدلال بهذه الآیه الشریفه علی البراءه و بین ردّ من استدل بها من المحدثین علی نفی الملازمه بین حکم العقل و الشرع. أما تقریب الاستدلال بها علی البراءه، و کذا تقریب استدلال

ص: 173

...........

==============

المحدثین بها علی عدم الملازمه بین حکم العقل و الشرع فقد عرفتهما آنفا.

و أما ردّ الفاضل التونی (ره) لاستدلال المحدثین علی نفی الملازمه، فحاصله:

أن الآیه تنفی فعلیه العذاب، و نفی الفعلیه أعم من نفی الاستحقاق، و المفروض أن صحه الاستدلال علی عدم الملازمه موقوفه علی دلاله الآیه علی عدم الاستحقاق، و هذه الدلاله مفقوده، فلا تدل الآیه علی عدم استحقاق العقوبه علی المستقلات العقلیه کما هو مقصود المستدلین بها علی عدم الملازمه، فیمکن أن یکون فی مخالفتها استحقاق العقوبه مع عدم فعلیتها، لتعقبه بالعفو و الغفران، کما ورد فی الروایات: أن اجتناب المعاصی الموعد علیها بالنار یکفر ارتکاب ما لم یوعد علیه من المعاصی بالنار.

فملخص الرد: أن دلاله الآیه علی نفی الملازمه منوطه بدلالتها علی نفی استحقاق العقوبه، و المفروض عدم دلالتها علی نفی الاستحقاق، بل تدل علی نفی الفعلیه، فلا مانع من استحقاقها علی المستقلات العقلیه مع العفو.

الثالث: أن المحقق القمی (قده) أورد علی الفاضل التونی (ره) بأن الجمع بین استدلاله بهذه الآیه علی البراءه و بین ردّ المستدلین بها علی عدم الملازمه جمع بین المتناقضین، حیث ان الاستدلال بها علی البراءه مبنی علی دلالتها علی نفی الاستحقاق، و ردّ منکری الملازمه مبنی علی ثبوت الاستحقاق، لأن مدعی القاعده یدعی التلازم بین حکمی العقل و الشرع المستلزم لثبوت استحقاق العقاب علی مخالفه المستقلات العقلیه، کثبوت استحقاقه علی مخالفه الأحکام الشرعیه، فمنکر القاعده ینکر هذا الاستحقاق علی مخالفه المستقلات العقلیه.

فالآیه الشریفه ان دلت علی نفی الاستحقاق، فلا وجه لردّ من أنکر الملازمه،

ص: 174

...........

==============

لأن نفی الاستحقاق من آثار عدم الملازمه و لوازمه، فلا معنی لرد منکرها، إذ لازم رد منکرها الاعتراف بثبوت الاستحقاق، و لکن یتجه الاستدلال بالآیه علی البراءه. و ان دلت علی ثبوت الاستحقاق الّذی هو من لوازم ثبوت قاعده الملازمه، فلا وجه للاستدلال بها علی البراءه.

و بالجمله: فثبوت الاستحقاق الّذی هو من لوازم الالتزام بقاعده الملازمه و عدم الاستحقاق الّذی هو من لوازم البراءه متناقضان، و یمتنع اجتماعهما.

الرابع: أنه قد دفع بعض إشکال التناقض المذکور بما حاصله: أن إشکال التناقض وارد علی الفاضل التونی (ره) ان أراد الاستدلال بالآیه الشریفه علی البراءه و الرد علی منکری الملازمه حقیقه، لعدم صلاحیه الآیه للدلاله علی عدم الاستحقاق حتی تکون دلیلا علی البراءه، و علی ثبوت الاستحقاق حتی تکون برهانا علی رد منکری الملازمه. و أما ان أراد البرهان الحقیقی بالنسبه إلی البراءه و الجدلی بالإضافه إلی رد منکری الملازمه، فلا تناقض کما هو واضح.

و التحقیق ما عرفت من أن الآیه لا تدل إلاّ علی ما یقتضیه قاعده قبح العقاب بلا بیان، لما مر من أن نفی الفعلیه انما هو لعدم المقتضی له، لا لوجود المانع أو عدم الشرط، فیدل علی نفی الاستحقاق، و مع ذلک لا یصح الاستدلال بالآیه علی نفی قاعده الملازمه، إذ المراد ببعث الرسول کما تقدم بیان الأحکام الشامل للبیان بالرسول الظاهری و الباطنی و هو العقل، فلا تدل الآیه علی عدم استحقاق العقوبه علی المستقلات العقلیه حتی یصح الاستدلال بها علی نفی الملازمه.

فالمتحصل من جمیع ما ذکرنا: عدم صحه الاستدلال بالآیه الشریفه علی

ص: 175

و لو سلم (1) اعتراف الخصم بالملازمه بین الاستحقاق و الفعلیه

-----------------

*******

(1). لما أنکر المصنف (قده) الملازمه بین نفی الفعلیه و الاستحقاق الّذی هو مبنی الاستدلال بالآیه علی البراءه أشار إلی دفع ما ذکره شیخنا الأعظم (قده) من أن الآیه الشریفه و ان کانت ظاهره فی نفی الفعلیه لا نفی الاستحقاق، لکنه لا یضر بصحه الاستدلال بها علی البراءه المنوطه بدلالتها علی نفی الاستحقاق، إذ الخصم و هو المحدث القائل بوجوب الاحتیاط فی الشبهات یعترف بالملازمه بین الاستحقاق و الفعلیه، فینتفی الاستحقاق بانتفاء الفعلیه، فإذا دلت الآیه علی نفی الفعلیه و نفی الاستحقاق.

أما اعترافه بالملازمه فیظهر من دلیله، حیث انه یستدل بأخبار التثلیث الداله علی أن ارتکاب الشبهه موجب للوقوع فی الهلکه، و ظاهرها هو الهلکه الفعلیه لا صرف الاستحقاق، لما ورد فیها «و من اقتحم الشبهات هلک من حیث لا یعلم» و علیه فإذا انتفت الفعلیه بالآیه انتفی الاستحقاق بمقتضی الملازمه التی یعترف بها الخصم، هذا ما یرجع إلی توضیح ما أفاده شیخنا الأعظم (قده) فی الرسائل، و حیث انه (قده) قد تعرض لمباحث شریفه فی ذیل الاستدلال بالآیه الشریفه و لم تکن خالیه عن الإجمال و المصنف قد أشار إلی بعضها ألجأنا ذلک إلی إیضاح تلک المباحث ببیانات واضحه فی التعلیقه کما عرفت.

و أما الدفع الّذی ذکره المصنف فهو یرجع إلی وجهین:

الأول: أن الاستدلال علی البراءه بالآیه الشریفه یکون حینئذ جدلیّا لا حقیقیا حتی یجدی فی إثبات المدعی. نعم یثبت الدعوی باعتقاد الخصم، و هو لا ینفع

==============

البراءه بحیث تعارض أدله الاحتیاط، و لا علی نفی الملازمه بین حکم العقل و الشرع، فلا مجال للمباحث الأربعه المتقدمه، و اللَّه تعالی هو العالم.

ص: 176

لما (1) صح الاستدلال بها إلاّ جدلا، مع وضوح منعه (2)، ضروره أن ما شک فی وجوبه أو حرمته لیس عنده (3) بأعظم مما علم بحکمه، و لیس (4) حال الوعید بالعذاب فیه إلاّ کالوعید به فیه (5)، فافهم (6).

-----------------

الأصولی الّذی ینکر الملازمه بین نفی فعلیه العذاب و نفی الاستحقاق کما لا یخفی.

الثانی: أنه لم یظهر وجه لاعتراف المحدثین بالملازمه، حیث ان الشبهه لا تزید علی المعصیه الحقیقیه، و من المعلوم أن أدله وجوب الاحتیاط فی المشتبهات لیست بأقوی من أدله المحرمات المعلومه، و الخصم لا یدعی الملازمه بین الاستحقاق و الفعلیه فی المعصیه القطعیه، لإمکان تعقبها بالتوبه أو الشفاعه، فکیف یدعیها فی الشبهه؟

*******

(1). هذا إشاره إلی الإشکال الأول، و قد عرفت توضیحه. و القیاس الجدلی ما یتألف من المشهورات و المسلمات.

(2). أی: منع اعتراف الخصم بالملازمه، و هو إشاره إلی الإشکال الثانی الّذی بیناه بقولنا: «الثانی أنه لم یظهر وجه لاعتراف المحدثین... إلخ».

(3). أی: عند الخصم و هو المحدث المنکر للبراءه.

(4). الواو للحال، یعنی: و الحال أن الوعید بالعذاب فیما شک فی وجوبه أو حرمته لیس إلاّ کالوعید بالعذاب فیما علم وجوبه أو حرمته، و أن ارتکاب الشبهه لیس بأسوإ حالا من المعصیه الحقیقیه فی عدم فعلیه العذاب.

(5). أی: بالعذاب فیما علم حکمه.

(6). لعله إشاره إلی أن منشأ دعوی الملازمه ان کان أخبار التثلیث الظاهره فی الهلکه الفعلیه، فلا بد من رفع الید عن ظهورها، و صرفه إلی الاستحقاق، لما عرفت من أن الشبهه لیست أسوأ حالا من المعصیه الحقیقیه.

ص: 177

المرفوعه فیه،

==============

مقتصرا علی روایه التلعکبری عنه، و لم یقع فی أسناد کامل الزیارات حتی یشمله التوثیق العام الّذی استفاده غیر واحد من عبارته. و مع ذلک فقد استدل علی وثاقته بوجوه:

الأول: أنه من مشایخ الصدوق، و قد اشتهر أن شیخوخه الإجازه تغنی عن التوثیق، قال فی محکی الوجیزه «انه من مشایخ الإجازه و حکم الأصحاب بصحه حدیثه».

و یتوجه علیه: أن شیخوخه الإجازه لا تکشف عن وثاقه الشیخ کما قرر فی محله.

الثانی: توثیق الشهید الثانی فی الدرایه و الشیخ البهائی فی المشرق - و ان حکی عن الحبل المتین تضعیفه لسند الروایه المشتمل علیه - و السید الداماد و المقدس الأردبیلی و السماهیجی و غیرهم له، و اعتماد صاحب المعالم علی روایاته مع اقتصاره علی العمل بالأخبار الصحاح کما یستفاد من اعتباره الإیمان و العداله فی الراوی مضافا إلی الإسلام و الضبط«»، فیثبت حینئذ أن أحمد بن محمد عدل إمامی ضابط، و یتم المطلوب.

و یتوجه علیه: أنه لم یظهر وجه اعتمادهم علیه، و لعله لروایه الصدوق عنه و کفایته بنظرهم فی إثبات وثاقه الرّجل مع أن المعتبر فی التعدیل کونه شهاده عن حس لا حدس.

الثالث: توثیق العلامه له، حیث صحّح طریق الصدوق إلی عبد الرحمن ابن الحجاج و عبد اللَّه بن أبی یعفور مع اشتمال کلا الطریقین علی أحمد بن

ص: 179

...........

==============

محمد بن یحیی العطار، و کذلک صحّح طریق الشیخ فی التهذیب و الاستبصار إلی محمد بن علی بن محبوب مع انحصار الطریق، و طریقه إلی علی بن جعفر فی التهذیب و وقوع أحمد فی کلا الطریقین، و تثبت وثاقه الرّجل حینئذ.

و یتوجه علیه: أنه اجتهاد منه، و لیس شهاده عن حس کما هو المطلوب فی المقام.

و أما الإیراد علیه «بأن توثیق العلامه مبنی علی مسلکه و هو أصاله العداله فیمن لم یرد فیه قدح، و من المعلوم أنه لا ینفع من لا یعتمد علی هذا الأصل» فیتوجه علیه: أن اعتماد العلامه فی تعدیل الرّواه علی أصاله العداله غیر ثابت، بل الثابت خلافه، إذ کلامه فی کتابه نهایه الوصول«» ظاهر بل صریح فی خلاف هذه النسبه، و أن العداله عنده هی الملکه، قال فی بیان شرائط العمل بخبر الواحد: «البحث الثالث فی العداله و هی کیفیه راسخه فی النّفس تبعث علی ملازمه التقوی و المروه، و هی شرط فی قبول الروایه» و ذهب فی البحث الرابع من مباحث الخبر إلی عدم قبول روایه المجهول و لزوم معرفه سیرته و کشف سریرته أو تزکیه من عرف عدالته. و قال فی المبحث الخامس: «فی طریق معرفه العداله و هی أمران الاختبار و التزکیه» و علیه فلیس فی کلماته من أصاله العداله عین و لا أثر حتی تکون هی المبنی لتوثیقاته، بل الظاهر أنه أول من ذهب إلی کون العداله هی الملکه، کما یظهر من صلاه الجواهر«» حیث نقل عن ذخیره الفاضل السبزواری: «لم أعثر علی هذا التعریف - أی تعریف العداله بالملکه - لغیر العلامه».

ص: 180

...........

==============

و بالجمله. فتوثیق العلامه للرجل سلیم عن مناقشه بعض أعاظم العصر من ابتنائه علی أصاله العداله، مستظهرا ذلک من کلامه فی ترجمه أحمد بن إسماعیل: «و لم ینص علماؤنا علیه بتعدیل، و لم یرو فیه جرح، فالأقوی قبول روایته مع سلامتها من المعارض» قال دام ظله: «هذا الکلام صریح فی اعتماد العلامه علی أصاله العداله فی کل إمامی لم یثبت فسقه».

و لکن یتوجه علیه أولا: أنه لا ظهور لقبول الروایه فی کونه مستندا إلی هذا الأصل، لقوه احتمال اعتماده علی حسن الظاهر، لأماریته علیها.

و ثانیا: أن ابتناء قبول روایته علی أصاله العداله معارض بما ذکره العلامه فی زید الزراد و زید النرسی من قوله: «و لما لم أجد لأصحابنا تعدیلا فیهما و لا طعنا علیهما توقفت عن روایتهما» فانه لو اعتمد فی التعدیل علی أصاله العداله لم یکن لتوقفه هنا وجه أصلا.

فالمتحصل: أن توثیقات العلامه لم تکن مبتنیه علی هذا الأصل. و لکن یتوجه علیه (قده) إشکال آخر، و هو: أنّه فسّر العداله بالملکه، و جعل طریق معرفتها الاختبار و التزکیه، فان اعتمد فی قبول روایه أحمد بن إسماعیل علی حسن الظاهر و کان أماره علیها بنظره، فلا بد من الالتزام بقبول روایه زید الزراد و زید النرسی أیضا. و ان توقف ثبوتها علی الاختبار أو التزکیه کما هو صریح عبارته فی نهایه الوصول لم یکن لقبول روایه أحمد بن إسماعیل أیضا وجه.

الرابع: اعتماد السیرافی و جمع من الأصحاب علی روایته، کما یظهر مما حکاه النجاشی عنه فی ترجمه الحسین بن سعید الأهوازی، و أن له ثلاثین کتابا قال: «أخبرنی بهذه الکتب غیر واحد من أصحابنا من طرق مختلفه کثیره

ص: 181

...........

==============

فمنها ما کتب إلیّ به أبو العباس أحمد بن محمد بن علی بن نوح السیرافی رحمه اللَّه فی جواب کتابی إلیه، و الّذی سألت تعریفه من الطرق إلی کتب الحسین بن سعید الأهوازی رضی اللَّه عنه.... إلی أن قال: فأمّا ما علیه أصحابنا و المعوّل علیه ما رواه عنهما أحمد بن محمد بن عیسی.... إلی أن قال: و أخبرنا أبو علی أحمد بن محمد بن یحیی العطار القمی، قال: حدثنا أبی و عبد اللَّه بن جعفر الحمیری و سعد بن عبد اللَّه جمیعا عن أحمد بن محمد بن عیسی...».

و لا ریب فی ظهور هذا الکلام فی اعتماد الأصحاب و السیرافی علی ما رواه أحمد بن محمد بن یحیی العطار من کتب الحسین و الحسن ابنی سعید الأهوازی خصوصا مع ملاحظه ما ورد فی شأن السیرافی من التجلیل، قال النجاشی فی حقه: «کان ثقه فی حدیثه متقِنا لما یرویه فقیها بصیرا بالحدیث و الروایه، و هو أستاذنا و شیخنا و من استفدنا منه، و له کتب کثیره» و أنت تری أن فی توصیفه بالإتقان لما یرویه و بصیرته بالحدیث دلاله علی مهارته و تضلعه فی نقد الأحادیث و تثبته فی نقلها، و هذا أمر زائد علی مجرد الضبط المعتبر فی الراوی المدلول علیه بأنه ثقه، و مع هذا، فلو کان فی الرّجل شائبه الغمز هل کان یصح للسیرافی أن یعتمد فی روایه کتب الحسین بن سعید علی روایه أحمد بن محمد بن یحیی لها، بل کان علیه أن یقنع بقوله: «و الّذی علیه أصحابنا» من دون تعقیبه بقوله: «و المعول علیه».

و لکن مع ذلک فقد ناقش بعض الأعاظم فی دلالته علی وثاقه الرّجل بقوله: «و یرده أولا: ما عرفت من أن اعتماد القدماء علی روایه شخص لا یدل علی

ص: 182

...........

==============

توثیقهم إیاه، و ذلک لما عرفت من بناء ذلک علی أصاله العداله التی لا نبنی علیها. و ثانیا: أن ذلک انما یتم لو کان الطریق منحصرا بروایه أحمد بن محمد ابن یحیی، لکنه لیس کذلک، بل ان تلک الکتب المعول علیها قد ثبتت بطریق آخر صحیح و هو الطریق الأول الّذی ینتهی إلی أحمد بن محمد بن عیسی، و لعل ذکر طریق آخر انما هو لأجل التأیید».

و ما أفاده دام ظله لا یخلو من غموض، أما الأول، فلأنه لم یثبت اعتماد القدماء بأجمعهم علی أصاله العداله و ان ثبت ذلک من الشیخ و أضرابه، و أما السیرافی و غیره من الأصحاب الذین اعتمدوا علی روایات الرّجل فلم یثبت لنا تعویلهم علی الأصل المذکور، و ما لم یحرز ذلک لا یتیسر طرح شهادتهم بمجرد احتماله مع کون ظاهر شهادتهم عن حس، و لا أقل من الشک، و المرجع بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقه فیما لم یعلم أنه نشأ من الحدس و إعمال النّظر کما هو مبناه دام ظله علی ما ذکره فی المدخل ص 55.

و أما الثانی، فلان السیرافی عدّ الطریق الثانی إلی کتب الحسین بن سعید علی وزان الطریق الأول، و هذا ظاهر فی أن المعول علیه فی روایه تلک الکتب هو کل واحد من الطریقین بالاستقلال، و لیس فی کلامه ما یستشم منه أن الطریق الثانی ذکر تأییدا لا استنادا.

و الإنصاف أنه لا قصور فی دلاله کلام السیرافی علی اعتبار أحمد و اعتماد الأصحاب علی روایاته و رکونهم إلیها، و هذا المقدار کاف لنا فی قبولها و ان لم تتصف بالصحّه باصطلاح المتأخرین، إذ استظهار عداله الرّجل من العباره المتقدمه مشکله و ان استظهرها - من مجموع ما تقدم - العلامه المامقانی (قده)

ص: 183

فالإلزام المجهول (1) «-» مما لا یعلمون، فهو مرفوع

-----------------

الاستدلال بالسنه علی البراءه

1 - حدیث الرفع

*******

(1). هذا التقریب مبنی علی إراده الحکم من الموصول لا الموضوع کما سیأتی تصریحه به.

==============

بقوله: «و ملخص المقال: أنا لا نتوقف بوجه فی عدّ الرّجل من الثقات، و عدّ حدیثه صحیحا».

و الحاصل: أنه ینبغی التعبیر عن حدیث الرفع بالمعتبر لا بالصحیح کما هو المتداول علیه.

(-). و علیه فالرفع تعلق بنفس الإلزام المجهول الواقعی فی مرحله الظاهر خلافا لما یظهر من کلام الشیخ الأعظم (قده) حیث انه جعل المرفوع إیجاب الاحتیاط. و أورد علیه بأنه خلاف ظاهر الحدیث، حیث ان ظاهره اسناد الرفع إلی نفس ما لا یعلم و هو الحکم الواقعی لا وجوب الاحتیاط، و مع إمکان التحفظ علی الظاهر لا وجه لارتکاب خلافه و جعل المرفوع غیر الحکم الواقعی. نعم رفع الحکم الواقعی یستلزم نفی وجوب الاحتیاط.

و یمکن الجمع بین کلامی الشیخ و المصنف (قدهما) بأن معنی رفع الحکم المجهول الواقعی ظاهرا - أی حال الشک - رفع تحریکه و نفی صلاحیته للبعث و الدعوه نحو المتعلق أو الزجر عنه، و هذا عین نفی إیجاب الاحتیاط، إذ إیجابه یکشف عن کون الحکم الواقعی محرِّکا و باعثا أو زاجرا فعلا، غایه الأمر أن محرکیته حال الجهل به تکون بإیجاب الاحتیاط، و حال العلم به تکون بنفسه.

ص: 184

...........

==============

و ان شئت فقل: ان رفع الحکم المجهول ظاهرا لیس معناه رفعه حقیقه حتی یلزم التصویب، بل معناه رفع مرتبه محرکیته المنوطه بوصوله إلی المکلف، و أصاله البراءه ترفع هذه المرتبه بعد أن کان المقتضی لجعل ما یحرِّکه حال الجهل به موجودا کوجود المقتضی لأصل تشریعه. و علی هذا فالمراد من رفع الإلزام المجهول کما عبر به المصنف و رفع إیجاب الاحتیاط - کما عبر به الشیخ - واحد، و الاختلاف انما هو فی التعبیر فقط.

لکن هذا الجمع بین کلامیهما مبنی علی کون إیجاب الاحتیاط نفس الحکم الواقعی، و متمم قصور محرکیته علی تقدیر وجوده، و حکما صوریا علی تقدیر عدمه. و أما بناء علی مغایره إیجاب الاحتیاط للحکم الواقعی فلا یصح هذا الجمع، و لا یلتئم کلامهما قدس سرهما.

و کیف کان فالاستدلال بهذا الحدیث الشریف علی البراءه مبنی علی إراده الحکم من الموصول فی «ما لا یعلمون » سواء کان منشأ الشک فی الحکم فقد الحجه أم الأمور الخارجیه حتی یشمل الشبهات الحکمیه و الموضوعیه معا، أو إراده ما یعم کلتا الشبهتین، بأن یقال: رفع الموضوع الکلی فیما لا یعلمون أعم من رفعه بعنوانه الأولی الذاتی کشرب التتن، و من رفعه بعنوانه الثانوی الناشی عن احتمال انطباقه علی الموجود الخارجی کالخمر المحتمل انطباقه علی المائع المردد بین الخمر و الخل، فان المرفوع حینئذ هو شرب الخمر المحتمل الانطباق علی هذا المائع، لا الخمر بعنوانه الأولی.

و بالجمله: فالموضوع الکلی المجهول مرفوع شرعا سواء أ کان بعنوانه الأولی أم الثانوی، و یسمی الأول بالشبهه الحکمیه و الثانی بالشبهه الموضوعیه و مع

ص: 185

...........

==============

إمکان إراده کلتا الشبهتین من «رفع ما لا یعلمون » بلا تکلف - لا سیما مع کونه امتنانیا یناسبه التعمیم، و خصوصا بالتقریب الأول و هو إراده الحکم من الموصول - لا وجه لاختصاصه بالشبهه الموضوعیه، بدعوی ظهور وصف الموضوع فی کونه بحال نفسه لا بحال متعلقه و هو الحکم، فلو کان الموصول الفعل الخارجی المجهول نفسه لا حکمه کالمائع الخارجی المجهول عنوانه کان الحدیث مختصا بالشبهه الموضوعیه و أجنبیا عن الشبهات الحکمیه.

و ربما یستشهد لهذه الدعوی بوجوه:

منها: وحده السیاق، حیث ان المراد بالموصول فی غیر «ما لا یعلمون» هو الفعل الإکراهی و الاضطراری و نحوهما، إذ لا معنی لتعلق الإکراه و الاضطرار بنفس الحکم، فالمراد بالموصول فی «ما لا یعلمون» أیضا هو الفعل لا الحکم فیختص بالشبهات الموضوعیه.

و فیه أوّلا ما قیل من: أن وحده السیاق محفوظه، لأن المراد بالموصول فی الجمیع هو الشی ء المبهم الّذی ینطبق فیما عدا ما لا یعلمون علی الأفعال، و فیه علی الحکم، یعنی: أن المرفوع هو الحکم سواء أ کان الشک فیه ناشئا من فقد الدلیل أم من الأمور الخارجیه، فالرفع فی جمیع الفقرات أسند إلی الشی ء غایه الأمر أنه ینطبق فی غیر «ما لا یعلمون» من الاضطرار و الإکراه و غیرهما علی الأفعال، و فی «ما لا یعلمون» علی الحکم، فوحده السیاق محفوظه.

و ثانیا: أن وحده السیاق لا تزاحم الحمل علی الحقیقه، و لا تقدم علیه، فإذا أسند فعل إلی أمور مجازا کما إذا قیل: «جری المیزاب و النهر و المطر» فلا توجب وحده السیاق فی اسناد الجریان إلی المیزاب و النهر مجازا مجازیه اسناد

ص: 186

...........

==============

الجریان إلی المطر أیضا، بل مجرد إمکان الحمل علی الحقیقه یمنع عن قرینیه الظهور السیاقی، و من المعلوم أن اسناد الرفع إلی الأفعال الاضطراریه و الإکراهیه و غیرهما مجازی، لکونه إلی غیر ما هو له، و إسناده إلی الحکم فیما لا یعلمون حقیقی، لکونه إلی ما هو له، فلا بد من المصیر إلیه و عدم الاعتناء بوحده السیاق.

و دعوی وحده الإسناد إلی التسعه، و عدم إمکان اتصاف اسناد واحد بالحقیقی و المجازی، فلا بد من إراده الفعل فیما لا یعلمون کإرادته من سائر الفقرات حتی یتصف هذا الإسناد الواحد فی الکل بوصف واحد و هو المجازیه، مندفعه بأن التسعه عنوان مشیر إلی تلک الفقرات، فیتعدد الرفع بتعددها، فلا یلزم اتصاف اسناد واحد بالحقیقی و المجازی.

فالمتحصل: أن ظهور الرفع فی «ما لا یعلمون» فی رفع الحکم مطلقا - سواء أ کان کلیا کما فی الشبهه الحکمیه أم جزئیا کما فی الشبهه الموضوعیه - مما لا ینبغی إنکاره، و اسناد الرفع فیه حقیقی، لکونه إلی ما هو له کما لا یخفی.

و منها: أن ورود الحدیث مورد الامتنان یقتضی أن یکون المرفوع مما فیه ثقل علی المکلف، و من الظاهر أن الثقیل هو الفعل أو الترک، إذ الحکم فعل المولی و لا ثقل فیه علی المکلف، فلا بد أن یکون المرفوع فیما لا یعلمون کسائر الفقرات هو الفعل لا الحکم.

و فیه: أن الثقل فی إلزام المکلف بالفعل أو الترک، إذ بدونه لا ثقل علیه، فالموجب للثقل و الضیق هو حکم الشارع، فیصح اسناد الرفع إلیه.

و منها: أن الوضع و الرفع متقابلان و متواردان علی مورد واحد، و من

ص: 187

...........

==============

الظاهر أن الوضع یتعلق بالفعل، حیث ان التکلیف وضع الفعل أو الترک علی عهده المکلف فی وعاء التشریع، فالرفع أیضا یتعلق برفع الفعل عن عهدته لا الحکم. و علیه فالمرفوع فیما لا یعلمون هو الفعل.

و فیه: أن المرفوع حقیقه ما یکون وضعه و رفعه بید الشارع، و ذلک لیس الا الحکم الّذی هو من أفعاله الاختیاریه، فکل من الوضع و الرفع یتعلق بنفس التکلیف الّذی هو مجعول الشارع، و لو أسند الرفع أو الوضع فی الکلام إلی الفعل فلا بد من إرجاعه إلی الحکم، و لذا یقال: انه إثبات الحکم بلسان إثبات الموضوع، أو نفیه بلسان نفی الموضوع، و أنه من النفی المرکب، و لو کان اسناد الرفع إلی الفعل إسنادا إلی ما هو له لم یکن للإرجاع المزبور وجه، و کان النفی بسیطا لا مرکبا، فتقابل الوضع و الرفع انما هو بالنسبه إلی الحکم، فیتواردان علیه. و کون الفعل أو الترک فی العهده انما ینتزع عن تشریع الحکم. لا أن الفعل أو الترک بنفسه مجعول علی عهده المکلف.

و بالجمله: فهذا الوجه یؤید بل یدل علی أن المرفوع فی «ما لا یعلمون » هو الحکم، و لا یدل بوجه علی اراده الفعل من «ما لا یعلمون ».

و لا فرق فیما ذکرنا من أن المرفوع نفس الحکم بین کون ظرف الرفع هو الإسلام فی قبال الأدیان السابقه، و بین کونه ذمه الأُمّه الإسلامیه فی قبال الأُمم السابقه، و ذلک لأجنبیه الظرف عن المظروف، فلو کان الظرف ذمه المکلف لم یقتض ذلک کون متعلق الوضع و الرفع فعل العبد کما قیل.

و منها: أنه لا إشکال فی شمول الحدیث للشبهات الموضوعیه، فأرید الفعل من الموصول فی «ما لا یعلمون » قطعا، فلو أرید به الحکم أیضا لزم استعماله

ص: 188

فعلا (1) «-» و ان کان ثابتا واقعا، فلا مؤاخذه (2)علیه قطعا.

-----------------

*******

(1). یعنی: ظاهرا کما یستفاد من کلامه هنا «و ان کان ثابتا واقعا» و مما أفاده فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری بقوله: «فانقدح بما ذکرنا أنه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأصول و الأمارات فعلیا....» إذ لا معنی لرفعه واقعا لاستلزامه التصویب، لتقید الحکم الواقعی بالعلم حینئذ، فالرفع یتعلق ببعض مراتب الحکم و هو مرتبه التنجز، لا بجمیعها یعنی:

حتی مرتبه الاقتضاء و الإنشاء، فالرفع هنا ظاهری، بخلاف الاضطرار، إذ الرفع فیه واقعی، لارتفاع التکلیف به واقعا.

(2). أی: فلا مؤاخذه علی الإلزام المجهول، لترتب استحقاق المؤاخذه علی مخالفه الحکم المنجز، و المفروض انتفاء هذه المرتبه.

==============

فی معنیین و هو غیر جائز.

و فیه ما عرفت من: أن المراد بالموصول هو نفس الحکم سواء أ کان الشک فیه ناشئا من عدم الدلیل أم من الأمور الخارجیه، فیراد من الموصول کلتا الشبهتین الحکمیه و الموضوعیه من دون لزوم محذور استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

فالمتحصل: أن الحدیث الشریف یدل علی البراءه، و أن الاستدلال به علیها متین.

(-). لسیدنا الأستاذ (قده) کلام فی هذا المقام قد أفاده فی مجلس الدرس، و حاصله: أن المرفوع فی ما لا یعلمون کما یقتضیه وحده السیاق هو رفع الحکم الواقعی حقیقه کسائر الفقرات المذکوره فی الحدیث الشریف من دون لزوم محذور التصویب. توضیحه: أن کل تکلیف سواء کان فی المالیات أم غیرها ینحل إلی حکمین: وضعی و هو جعل متعلقه علی عهده المکلف و إشغال

ص: 189

...........

==============

ذمته به، و تکلیفی و هو مطالبه متعلقه و التحریک نحوه، ففی حرمه شرب الخمر و وجوب النفقه مثلا یجعل نفس الفعل و الترک علی العهده، و هذا المعنی هو المقصود من الوضع. و علیه فالمرفوع فی «ما لا یعلمون» هو التکلیف دون الوضع المزبور الّذی هو الحکم المشترک بین العالم و الجاهل علی ما قام علیه الإجماع و الأخبار، و لا یلزم منه محذور التصویب أصلا، إذ المفروض عدم ارتفاع الحکم المشترک. و الّذی یدل علی ذلک أمور:

الأول: ظواهر أدله البراءه، إذ لا سبیل إلی إنکار ظهورها فی الرفع الحقیقی کالرفع فی سائر الفقرات، کما لا سبیل إلی التصرف فیها و حملها علی الرفع ظاهرا کما فی المتن و غیره.

الثانی: استحاله الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، لامتناع جعل حکمین مثلین أو ضدین لموضوع واحد، و عدم إجداء تعدد الرتبه فی جوازه ما لم یرجع إلی تعدد الموضوع کما فصل فی محله، فلا بد من کون المرفوع التکلیف و الثابت المشترک بین الکل هو الوضع.

الثالث: ما دلّ علی وجوب قضاء الصلاه و الصوم علی من ترکهما لنوم أو غفله، لسقوط الخطاب فی حالتی الغفله و النوم، فلا موجب لقضائهما إلاّ شغل الذّمّه.

فالمتحصل: أن لکل حکم جهتین تکلیفا و وضعا، و المرفوع بالبراءه حقیقه هو التکلیف، لأنه مترتب علی العلم بالوضع، فبدون العلم به لا تکلیف حقیقه.

أقول: و یتوجه علی ما أفاده قدس اللَّه تعالی نفسه الطاهره أوّلا: أن ملازمه کل تکلیف لوضع غیر ثابته، و الأدله الثلاثه المتقدمه لا تفی بإثباتها، إذ فی أولها:

ص: 190

...........

==============

أن محذور التصویب کما یرتفع بجعل المرفوع التکلیف الواقعی، کذلک یرتفع بجعله إیجاب الاحتیاط، و لا مرجِّح للأول علی الثانی. و توهم أن اسناد الرفع فی الأول حقیقی و فی الثانی مجازی، فیرجح الأول علیه، فاسد، ضروره أن الإسناد فی کلیهما حقیقی، حیث ان المرفوع فی کل منهما هو الحکم الشرعی خصوصا إذا قلنا ان إیجاب. الاحتیاط هو نفس الحکم الواقعی، فأدله البراءه ترفعه فی مرحله التنجز، و هذا مراد المصنف (قده) بقوله: «فالإلزام المجهول مما لا یعلمون فهو مرفوع فعلا».

و فی ثانیها: أن الاستحاله المزبوره ترتفع أیضا بما ذکر من جعل المرفوع إیجاب الاحتیاط، فالحکم الواقعی موجود فی صقعه، و المرفوع فی حاله الجهل به هو تنجزه و باعثیته، بل قد تقدم سابقا أن أدله البراءه إرشاد إلی البراءه العقلیه من دون دلالتها علی تشریع حکم حتی نلتجی إلی الجمع بینه و بین الحکم الواقعی، فلا موجب لجعل المرفوع نفس الحکم الواقعی بوجوده الإنشائی کما أفاده قدس سره.

و فی ثالثها: أن وجوب القضاء کما یحتمل أن یکون لأجل الوضع، کذلک یحتمل أن یکون لتمامیه الملاک، و مع الاحتمال المصادم للظهور یبطل الاستدلال.

و ثانیا: - بعد تسلیم انحلال کل حکم إلی تکلیف و وضع - أن لازم هذا المبنی انسداد باب البراءه فی الشبهات الحکمیه، إذ المفروض ترتب الحکم علی العلم بالوضع ترتب الحکم علی موضوعه، فنفس الجهل بالوضع یوجب القطع بعدم التکلیف، فلا شک فیه حتی ینفی بالبراءه. و ان جرت البراءه فی الوضع دون التکلیف لزم التصویب، إذ لازمه توقف الحکم المشترک بین

ص: 191

لا یقال: لیست المؤاخذه (1) «-» من الآثار الشرعیه

-----------------

*******

(1). غرضه: أن أصاله البراءه التی هی من الأصول العملیه لا تنفی إلاّ الآثار الشرعیه، و من المعلوم أن المؤاخذه لیست منها، ضروره أن نفسها من الأمور التکوینیه، و استحقاقها من الأحکام العقلیه، فلا ترتفع المؤاخذه بإجراء البراءه

==============

الکل و هو الوضع علی العلم به، و هو محال، لأنه دور.

و ثالثا: أنه یلزم علی هذا المبنی انسداد باب وجوب تعلم الأحکام أیضا، إذ المفروض أنها موقوفه علی العلم بالوضع توقف الحکم علی موضوعه، و قد ثبت فی محله عدم وجوب تحصیل الموضوع، و مجرد العلم الإجمالی باشتغال الذّمّه بأفعال و تروک لا یجدی فی إثبات وجوب التعلم، لأنه علم إجمالی بالموضوع، و المجدی هو العلم بالحکم.

الا أن یقال: ان العلم الإجمالی بالموضوع علم إجمالی بالحکم، و هذا کاف فی تنجیز الأحکام التکلیفیه المترتبه علی الوضع، و فی وجوب تعلمها.

أو یقال: ان التکلیف لیس مترتبا علی الوضع ترتب الحکم علی موضوعه، بل هما فی رتبه واحده، و معلولان لعله ثالثه، و حینئذ یکون الرجوع إلی الأدله موجبا للعلم بکل من الوضع و التکلیف، و به یندفع الإشکال الثانی و هو انسداد البراءه فی الشبهات الحکمیه، و الإشکال الثالث و هو انسداد باب وجوب تعلم الأحکام. نعم یبقی الإشکال الأول و هو عدم الدلیل علی انحلال کل حکم إلی تکلیف و وضع، و لا بد من مزید التأمل و إمعان النّظر فیما أفاده رفع اللَّه تعالی فی الخلد مقامه.

(-). لا یخفی أن الإشکال فی المؤاخذه من ناحیتین:

إحداهما: عدم کونها أثرا شرعیا حتی یصح جریان أصل البراءه التی هی من الأصول العملیه فیها.

ص: 192

...........

-----------------

لا بلا واسطه کما یقول به القائل بتعلق الرفع بنفس المؤاخذه، و لا مع الواسطه کما یقول به القائل بتعلقه بها، و رفعها تعبدا بسبب رفع الحکم الواقعی ظاهرا أو رفع إیجاب الاحتیاط. و قد نبّه علی هذا الإشکال شیخنا الأعظم، قال: «فان قلت: علی ما ذکرت یخرج أثر التکلیف فیما لا یعلمون عن مورد الروایه، لأن استحقاق العقاب أثر عقلی له مع أنه متفرع علی المخالفه بقید العمد... و أما نفس المؤاخذه فلیست من الآثار المجعوله الشرعیه... إلخ».

==============

ثانیهما: أن المؤاخذه لیست من آثار التکلیف المجهول حتی ترتفع برفعه بل هی من آثار التکلیف الفعلی المنجز، فلا عقاب عقلا علی ما لم یتنجز.

و یندفع الإشکال من الناحیه الأولی بما أفاده فی المتن و الهامش من أن رفع المؤاخذه لیس للتعبد برفع نفسها حتی لا یعقل التعبد به نفیا و إثباتا، بل لنفی موضوعها و هو التکلیف الفعلی الواقعی أو الظاهری، فان استحقاقها مترتب علی مخالفته بعد وصوله إلی المکلف، فعدم الاستحقاق انما هو لعدم مخالفه التکلیف الواصل، سواء کان هناک تکلیف واقعا و لم یصل إلی المکلف و لو بإیجاب الاحتیاط أم لم یکن أصلا.

و یندفع الإشکال من الناحیه الثانیه بأن المؤاخذه و ان لم تکن من آثار التکلیف المجهول بما هو مجهول، لکنها من آثار ما یقتضیه الواقع المجهول من إیجاب الاحتیاط المصحح للمؤاخذه، فهی أثر الأثر، فرفع التکلیف المجهول تعبدا رفع لأثره أعنی إیجاب الاحتیاط الّذی هو موضوع الاستحقاق.

و بالجمله: فلا مانع من رفع المؤاخذه بإجراء أصاله البراءه فی التکلیف المجهول.

لکن قد تقدم فی مبحث التجری أن موضوع حکم العقل باستحقاق العقوبه

ص: 193

کی ترتفع بارتفاع التکلیف المجهول ظاهرا، فلا دلاله له (1) علی ارتفاعها (z).

فانه یقال: انها (2) و ان لم تکن بنفسها أثرا شرعیا،

-----------------

*******

(1). أی: فلا دلاله لحدیث الرفع علی ارتفاع المؤاخذه، و قوله: «ظاهرا» قید ل «بارتفاع التکلیف».

(2). أی: المؤاخذه، و توضیح هذا الجواب: أن الآثار العقلیه تثبت تاره لمجری الأصل واقعا، و أخری لما هو أعم من الواقع و الظاهر، فان کانت من قبیل الأول فالأصل لا یثبتها، و هذا ما اشتهر بینهم من أن الأصل لا یثبت الآثار غیر الشرعیه، و ان کانت من قبیل الثانی فالأصل یثبتها، و قبح العقاب من هذا

==============

هو الظلم علی المولی و الخروج عن رسوم العبودیه، و ذلک یتحقق بمخالفه التکلیف المنجز و هو الواصل إلی المکلف دون غیر الواصل، فانه لیس موضوعا لحکم العقل باستحقاق العقوبه علی مخالفته، فلا مؤاخذه علی التکلیف المجهول الأوّلی أو إیجاب الاحتیاط.

و بالجمله: فجعل المرفوع المؤاخذه ثم الإشکال علیه و الجواب عنه مما لا وجه له. فالأولی إجراء البراءه فی إیجاب الاحتیاط الّذی یقتضیه نفس التکلیف المجهول أو ملاکه، فان البراءه الشرعیه تجری فیما یکون وضعه و رفعه بید الشارع و هو إیجاب الاحتیاط، و لا حاجه معه إلی تجشم رفع المؤاخذه بالبراءه الشرعیه بعد کفایه البراءه العقلیه و هی قبح العقاب بلا بیان لنفیها.

___________

(z). مع أن ارتفاعها و عدم استحقاقها بمخالفه التکلیف المجهول هو المهم فی المقام، و التحقیق فی الجواب أن یقال: - مضافا إلی ما قلنا - ان الاستحقاق و ان کان أثرا عقلیا، الا أن عدم الاستحقاق عقلا مترتب علی عدم التکلیف شرعا و لو ظاهرا، تأمل تعرف.

ص: 194

الا أنها (1) مما یترتب علیه بتوسیط ما هو أثره و باقتضائه من (2) إیجاب الاحتیاط «-» شرعا، فالدلیل علی رفعه دلیل علی عدم إیجابه (3)المستتبع ( المتتبع ) لعدم استحقاق العقوبه علی مخالفته (4).

-----------------

القبیل، لترتبه علی عدم الحکم مطلقا و ان کان ظاهرا. و مثله حسن المؤاخذه فانه یترتب علی ثبوت التکلیف و لو ظاهرا.

فالنتیجه: أن أصاله البراءه النافیه للتکلیف ظاهرا تنفی استحقاق المؤاخذه کما ینتفی استحقاقها بعدم الحکم واقعا، و قد أشار إلی عدم استحقاق العقاب بنفی التکلیف ظاهرا شیخنا الأعظم (قده) بعد عبارته المتقدمه بقوله: «و الحاصل: أن المرتفع فیما لا یعلمون و أشباهه مما لا یشمله أدله التکلیف هو إیجاب التحفظ علی وجه لا یقع فی مخالفه الحرام الواقعی، و یلزمه ارتفاع العقاب و استحقاقه، فالمرتفع أوّلا و بالذات أمر مجعول یترتب علیه ارتفاع أمر غیر مجعول... إلخ».

*******

(1). أی: المؤاخذه، و ضمیر «علیه» راجع إلی التکلیف المجهول.

(2). بیان ل «ما» الموصول، و ضمیرا «أثره، باقتضائه» راجعان إلی التکلیف المجهول، یعنی: أن المؤاخذه من آثار إیجاب الاحتیاط الّذی هو من آثار الحکم المجهول. و ضمیر «رفعه» راجع إلی التکلیف المجهول.

(3). أی: إیجاب الاحتیاط، یعنی: أن الدلیل علی نفی التکلیف المجهول دلیل علی نفی إیجاب الاحتیاط، لعدم ارتفاع الواقع بالجهل به، فلا بد أن یکون المرفوع أثره و مقتضاه و هو إیجاب الاحتیاط.

(4). أی: مخالفه التکلیف، و «المستتبع» صفه ل «عدم إیجابه» یعنی: لمّا کان إیجاب الاحتیاط عله للمؤاخذه فنفیه عله لعدمها، و قد أشار المصنف إلی هذا فی حاشیته علی المقام فلاحظها.

==============

(-). ربما یقال: ان جعل إیجاب الاحتیاط من آثار التکلیف المجهول

ص: 195

----------------

==============

و مقتضیاته حتی یکون التعبد برفعه تعبدا برفع إیجاب الاحتیاط لا یخلو من الإشکال، ضروره أن المقتضی بجمیع معانیه أجنبی عن المقام، إذ لو کان بمعنی السبب فلان السبب الفاعلی لکل حکم هو الحاکم، و لو کان بمعنی الغایه فلان مورده هو الفوائد التی یدعو تصورها إلی إیجاد ما یقوم بتلک الفوائد کالجلوس المترتب علی السریر خارجا، و الداعی تصوره إلی إیجاد السریر، و من المعلوم أن التکلیف المجهول لیس من الفوائد المترتبه علی إیجاب الاحتیاط حتی یکون تصوره داعیا إلی إیجابه. و لو کان بمعنی مطلق ما یترتب علیه الأثر الشامل لکل حکم یترتب علی موضوعه، فلان إیجاب الاحتیاط لیس حکما متعلقا بالحکم الواقعی تعلق الحکم بموضوعه.

و بالجمله: فالسبب بجمیع معانیه أجنبی عن التکلیف المجهول.

فالأولی أن یقال: ان الملاک کما یدعو إلی تشریع الحکم الواقعی کذلک یدعو إلی ما یوجب وصول الحکم إلی المکلف، إذ لا یستوفی الملاک بمجرد جعل التکلیف، بل لا بد فی استیفائه من إیصال الحکم إلی المکلف، فکل من التکلیف المجهول و إیجاب الاحتیاط مسبب عن الملاک، فلیس أحدهما ناشئا عن الآخر حتی یندرج فی باب الاقتضاء.

أقول: لما کان الغرض من التکالیف احداث الداعی العقلی للمکلف، و یتوقف ذلک علی وصولها إلیه، و من المعلوم أن وصولها إلیه من صفات التکلیف و کل موصوف یقتضی وصفه، فبهذه العنایه یصح أن یقال: ان التکلیف المجهول یقتضی اتصافه بالمحرکیه المتوقفه علی وصوله إلی المکلف، و وصوله إلیه فی ظرف الجهل به منوط بنصب الطریق أو بإیجاب الاحتیاط الّذی هو غیره

ص: 196

----------------

==============

مفهوما و عینه خارجا.

و الحاصل: أن المجعول الشرعی یقتضی أن یوجد الداعی فی المکلف إلی موافقته، و لا یمکن أن یکون داعیا حال الجهل إلاّ بنصب الطریق أو بإیجاب الاحتیاط. و علیه فإیجاب أحدهما لأجل التنجیز مما یقتضیه التکلیف بلحاظ احداث الداعی للعبد، فالتنجز المنوط بالوصول إلی المکلف و ان لم یکن من مراتب الحکم کما تقدم فی بعض التعالیق، لکنه من أوصافه، و کل موصوف یقتضی وصفه، فالحکم المجهول مقتض لوصفه و هو التنجز المتوقف علی إیجاب الاحتیاط، فیصح رفعه برفع التکلیف المجهول تعبدا، لکونه من أوصافه.

و علیه فلیس إیجاب الاحتیاط مقدمیا و لا إرشادیا و لا نفسیا، حتی یرد علی الأول أوّلا: أن الوجوب المقدمی معلول لوجوب ذی المقدمه، فیتبعه ثبوتا و فعلیه و تنجزا، فلا یعقل أن یتنجز وجوب ذی المقدمه من قِبَله.

و ثانیا: أن الاحتیاط لیس مقدمه وجودیه لما تعلق به التکلیف، بل هو عنوان له، فلا اثنینیه بینهما وجودا حتی ینطبق علیه عنوان المقدمه الوجودیه فیجب بوجوبه.

و علی الثانی: أن الإرشاد إلی ترتب استحقاق العقاب علی مخالفه الواقع المجهول فرع تنجزه، و المفروض أنه لا منجز له إلاّ الأمر الإرشادی بالاحتیاط.

و علی الثالث أوّلا: أن مقتضی النفسیّه تنجز نفس وجوب الاحتیاط بوصوله دون الواقع المجهول، و هو خلف.

و ثانیا: أنه یلزم اجتماع وجوبین نفسیین علی واحد، إذ الاحتیاط فی محتمل الوجوب انما هو بفعل الواجب، و هو غیر معقول.

ص: 197

لا یقال (1): لا یکاد یکون إیجابه (2) مستتبعا لاستحقاقها علی مخالفه التکلیف المجهول بل (3) علی مخالفه ( مخالفته ) نفسه کما هو قضیه إیجاب غیره (4).

-----------------

*******

(1). توضیح الإشکال: أن رفع إیجاب الاحتیاط لا یوجب رفع المؤاخذه علی التکلیف المجهول، بل یوجب رفعها علی نفسه، لأن شأن الوجوب المولوی هو استحقاق المؤاخذه علی مخالفته، فوجوب الاحتیاط لما کان عله لاستحقاق المؤاخذه علی مخالفه نفسه کان رفع وجوبه عله لارتفاع المؤاخذه علی نفس وجوب الاحتیاط، لا لارتفاع المؤاخذه علی التکلیف المجهول، و حینئذ فلا یدل رفع إیجاب الاحتیاط علی رفع المؤاخذه علی التکلیف المجهول.

(2). أی: إیجاب الاحتیاط مستتبعا لاستحقاق المؤاخذه.

(3). عطف علی «مخالفه التکلیف» یعنی: بل یکون إیجاب الاحتیاط مستتبعا لاستحقاق المؤاخذه علی نفسه.

و الحاصل: أن هنا حکمین: أحدهما الحکم الواقعی المجهول، ثانیهما إیجاب الاحتیاط فی ظرف الجهل بالحکم الواقعی، و من المعلوم أن انتفاء المؤاخذه عن الثانی للجهل به لا یستلزم انتفاءها عن الأول، و علیه فلا یصح مخالفه التکلیف الواقعی المجهول.

(4). أی: کما أن استحقاق المؤاخذه هو مقتضی مخالفه غیر الاحتیاط من الواجبات کالصلاه و الصوم و نحوهما.

==============

و الحاصل: أن إیجاب الاحتیاط متمم لقصور محرکیه التکلیف المجهول و لیس مغایرا له حقیقه بعد وحده ملاکهما التی هی مناط وحده الحکم و ان تعدد الخطاب.

ص: 198

فانه یقال (1): هذا (2) إذا لم یکن إیجابه طریقیا «-» و إلاّ فهو (3) موجب لاستحقاق العقوبه علی المجهول کما هو الحال فی غیره من

-----------------

*******

(1). توضیحه: أن الوجوب علی قسمین: نفسی و طریقی، و استحقاق العقوبه مختص بالأول دون الثانی، إذ الوجوب الطریقی تابع للواقع، فلا مؤاخذه علیه فی نفسه، و انما فائدته المؤاخذه علی مخالفه الواقع عند الإصابه کما هو الحال فی جمیع الأوامر الطریقیه عند الإصابه.

فتحصل: أن تشریع وجوب الاحتیاط انما کان لأجل التحفظ علی الواقع عند الجهل به، فهو نظیر الإیجاب الطریقی للأمارات بناء علی القول به، فان فائدته لیست الا تنجز الواقع عند الإصابه و العذر عند الخطأ، و لا یترتب علی نفس الطریق غیر ما یترتب علی موافقه الواقع و مخالفته، فللمولی مؤاخذه العبد إذا خالف الواقع بترک الاحتیاط فیه کصحه مؤاخذته علی مخالفه الطریق المصیب.

(2). أی: استتباع مخالفه وجوب الاحتیاط للمؤاخذه علی نفسه موقوف علی القول بوجوبه نفسیا، إذ علیه یلزم استحقاق المؤاخذه علی مخالفته کلزومه علی مخالفه سائر التکالیف النفسیّه. و أما إذا کان إیجاب الاحتیاط طریقیا، فلا یستحق المؤاخذه علی مخالفه نفسه، بل انما یستحقها علی مخالفه ذی الطریق و هو التکلیف المجهول، و علیه فترتفع المؤاخذه من البین ببرکه حدیث الرفع الرافع لموضوع المؤاخذه أعنی إیجاب الاحتیاط.

(3). أی: و ان کان إیجاب الاحتیاط طریقیا، فهو موجب... إلخ.

==============

(-). کون إیجاب الاحتیاط طریقیا لا یخلو من إشکال، لأنه یعتبر الکشف الناقص فی متعلق الإیجاب الطریقی کالأمارات، و لیس الاحتیاط کاشفا عن الواقع و رافعا لحجابه، فهو کالبراءه حکم علی الشک الّذی لا یعقل أن یکون طریقا، فالأولی أن

ص: 199

الإیجاب و التحریم (1) الطریقیین، ضروره (2)أنه کما یصح أن یحتج بهما صح أن یحتج به، و یقال: لم أقدمت مع إیجابه؟ و یخرج به عن العقاب بلا بیان و المؤاخذه بلا برهان، کما یخرج بهما.

و قد انقدح بذلک (3) أن رفع التکلیف المجهول کان منّه علی

-----------------

*******

(1). کوجوب الصلاه فی الثوبین المشتبهین و حرمه التصرف فی المال المشتبه. و ضمیر «غیره» راجع إلی إیجاب الاحتیاط.

(2). تعلیل لقوله: «فهو موجب» توضیحه: أن إیجاب الاحتیاط لتنجیز الواقع کالإیجاب و التحریم الطریقیین فی صحه الاحتجاج و المؤاخذه و عدم کون العقاب معه عقابا بلا بیان، بل مؤاخذه مع الحجه و البرهان، فوزان إیجاب الاحتیاط من حیث کونه حجه علی الواقع و زان الإیجاب و التحریم الطریقیین، فالتکلیف بعد إیجاب الاحتیاط و ان لم یخرج وجدانا عن الاستتار، بل هو باق علی المجهولیه، لکنه خرج عن التکلیف المجهول الّذی لم تقم علیه حجه و صار مما قام علیه البرهان. و ضمیر «انه» للشأن، و ضمیر «بهما» فی الموضعین راجع إلی الإیجاب و التحریم، و الضمیر فی «أن یحتج به، إیجابه، یخرج به» راجع إلی إیجاب الاحتیاط.

(3). أی: و قد ظهر بما ذکره من أن التکلیف المجهول مقتض لإیجاب الاحتیاط و هو مستتبع لاستحقاق المؤاخذه و رفعه عله لعدمه...، و غرضه: أن الحدیث بعد أن کان واردا فی مقام الامتنان، ففی جعل المرفوع فی «ما لا یعلمون » إیجاب الاحتیاط منّه علی العباد، لأن رفعه یوجب السعه علیهم، بخلاف إیجابه، فانه یوجب الضیق و الکلفه علیهم.

==============

یقال: «إذا لم یکن إیجابه لتنجیز الواقع».

ص: 200

الأمه حیث کان له تعالی وضعه (1) بما هو قضیته من إیجاب الاحتیاط فرفعه (2)، فافهم (3).

ثم لا یخفی عدم الحاجه إلی تقدیر المؤاخذه و لا غیرها من الآثار الشرعیه (4) فی «ما لا یعلمون » فان ما لا یعلم من التکلیف مطلقا

-----------------

*******

(1). یعنی: کان له تعالی وضع التکلیف المجهول علی العباد بوضع ما یقتضیه و هو إیجاب الاحتیاط، و ذلک لأن الحکم الواقعی یقتضی - فی ظرف الجهل به - إیجاب الاحتیاط تحفظا علیه، فإیجاب الاحتیاط مقتضی الجهل بالحکم الواقعی، فضمیر «قضیته» راجع إلی التکلیف المجهول، و «من إیجاب» بیان للموصول فی «بما».

(2). أی: فرفع التکلیف الواقعی المجهول برفع مقتضاه و هو إیجاب الاحتیاط.

(3). لعله إشاره إلی ما ذکرناه فی بعض التعالیق السابقه من الإشکال فی کون إیجاب الاحتیاط من آثار التکلیف المجهول و مقتضیاته، فراجع.

(4). غرضه بیان المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» و التعریض بما أفاده شیخنا الأعظم (قده) من لزوم التقدیر فی الحدیث کما سیأتی فی کلامه، و توضیح ما أفاده المصنف (قده): أن المحتمل فی الموصول فی «ما لا یعلمون » وجوه ثلاثه:

الأول: أن یراد به خصوص الفعل غیر المعلوم عنوانه کالفعل الّذی لا یعلم أنه شرب الخمر أو الخل، و من المعلوم اختصاص الحدیث حینئذ بالشبهات الموضوعیه.

الثانی: أن یراد به الحکم المجهول مطلقا یعنی سواء کان منشأ الجهل بالحکم فقد النص أم إجماله - کما فی الشبهات الحکمیه - أم اشتباه الأمور

ص: 201

...........

-----------------

الخارجیه کما فی الشبهات الموضوعیه، و علیه فیشمل الحدیث کلاّ من الشبهات الحکمیه و الموضوعیه.

الثالث: أن یراد به ما یعم الاحتمال الأول و الثانی، یعنی: یراد به الفعل و الحکم، و علی کل من الاحتمالین الأخیرین یتم الاستدلال بالحدیث علی جریان البراءه فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه، و لا حاجه إلی ما أفاده الشیخ الأعظم (قده) من لزوم التقدیر فی «ما لا یعلمون» استنادا إلی دلاله الاقتضاء، و أن المقدر فیه اما خصوص المؤاخذه، فالمعنی: رفع المؤاخذه علی ما لا یعلمون، أو جمیع الآثار، فالمعنی: أن جمیع الآثار من المؤاخذه و غیرها مرفوعه عما لا یعلمون، و أن ما لا یعلمون لا یترتب علیه أثر أصلا، أو الأثر الظاهر المناسب لکل واحد من التسعه کالبینونه بالنسبه إلی الطلاق المضطر إلیه مثلا، فالمعنی رفع الأثر المناسب لما لا یعلمون، قال قدس سره بعد ذکر حدیث الرفع:

«و یمکن أن یورد علیه بأن الظاهر من الموصول فیما لا یعلمون بقرینه أخواتها هو الموضوع أعنی فعل المکلف غیر المعلوم... إلی أن قال: و الحاصل أن المقدر فی الروایه باعتبار دلاله الاقتضاء یحتمل أن یکون جمیع الآثار فی کل واحد من التسعه و هو الأقرب اعتبارا إلی المعنی الحقیقی، و أن یکون فی کل منها ما هو الأثر الظاهر فیه، و أن یقدر المؤاخذه فی الکل «-» و هذا أقرب

==============

(-). و هناک احتمالان آخران أفادهما أوثق الوسائل بقوله: «و هنا وجه رابع، و هو إبقاؤه علی ظاهره من نفی حقیقه الأمور التسعه کما أسلفناه عن الشهید (ره) فی ذیل ما علقناه علی ما أورده المصنف علی الاستدلال بالخبر و أسلفنا تزییفه هناک، فراجع. و خامس، و هو الحکم بالإجمال، لعدم تعین المراد بعد تعذر إراده الحقیقه لدورانه حینئذ بین نفی جمیع الآثار و خصوص المؤاخذه فیعود الخبر مجملا».

ص: 202

...........

-----------------

عرفا من الأول و أظهر من الثانی أیضا، لأن الظاهر أن نسبه الرفع إلی مجموع التسعه علی نسق واحد، فإذا أرید من الخطاء و النسیان و ما أکرهوا علیه و ما اضطروا المؤاخذه علی أنفسها کان الظاهر فیما لا یعلمون ذلک أیضا». و حاصله:

أن الرفع - بقرینه اسناده فی غیر «ما لا یعلمون» من سائر الجمل المذکوره فی الحدیث الشریف إلی نفس تلک العناوین من النسیان و الاضطرار و غیرهما - یراد به فی «ما لا یعلمون» رفع الفعل أیضا مما لا یعلم عنوانه کما إذا شرب مائعا مرددا بین الخمر و الخل مثلا، فان عنوان هذا الفعل مجهول، إذ لا یعلم أنه شرب الخمر أو الخل، فإذا أسند الرفع بقرینه وحده السیاق إلی نفس الفعل کسائر العناوین المذکوره فی الخبر، فلا محیص عن التقدیر، لعدم صحه اسناد الرفع التشریعی إلی الفعل التکوینی، بل لا بد من تقدیر شی ء لیصح اسناد الرفع إلیه، هذا.

و توضیح تعریض المصنف به: أنه لا حاجه إلی التقدیر فی «ما لا یعلمون» بعد إمکان إراده نفس الحکم الشرعی من الموصول، لأن الحکم بنفسه قابل للوضع و الرفع تشریعا سواء کان منشأ الجهل به فقد النص أم إجماله، أم الاشتباه فی الأمور الخارجیه، فیشمل الشبهه الحکمیه و الموضوعیه، فیکون حدیث الرفع بهذا التقریب دلیلا علی أصل البراءه فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه معا بلا تکلف. نعم دلاله الاقتضاء فی غیر «ما لا یعلمون» توجب اما تقدیر جمیع الآثار أو الأثر الظاهر أو المؤاخذه، و اما الالتزام بالمجاز فی الإسناد بلا تقدیر شی ء، یعنی أسند الرفع إلی نفس المضطر إلیه، و لکن المقصود رفع أمر آخر من المؤاخذه و نحوها، لاستلزام رفع نفس تلک العناوین للکذب، لتحققها خارجا قطعا، فلا بد اما من التقدیر أو المجاز فی الإسناد حفظا لکلام الحکیم

ص: 203

کان (1) فی الشبهه الحکمیه أو الموضوعیه بنفسه (2) قابل للرفع و الوضع شرعا «-» و ان کان فی غیره لا بد من تقدیر الآثار أو المجاز فی اسناد الرفع إلیه (3)، فانه لیس (4) ما اضطروا و ما استکرهوا... إلی آخر التسعه بمرفوع حقیقه.

-----------------

عن الکذب.

*******

(1). بیان ل «مطلقا» و قوله: «فان» تعلیل ل «لا حاجه» و قد عرفت توضیحه بقولنا: و توضیح تعریض المصنف به: أنه لا حاجه إلی التقدیر... إلخ.

(2). أی: لا ب آثاره کما فی غیر ما لا یعلمون من سائر الفقرات، حیث انها بنفسها غیر قابله للرفع، و انما تقبل الرفع باعتبار آثارها، فقوله: «بنفسه» تأکید للموصول فی «ما لا یعلم» و «قابل» خبر «فان».

(3). أی: إلی غیر ما لا یعلمون، و ضمیر «غیره» راجع إلی «ما لا یعلمون» أیضا، و قد عرفت أن وجه اللابدیه هو دلاله الاقتضاء.

(4). الضمیر للشأن، و هو تعلیل لقوله: «لا بد من تقدیر» و «بمرفوع» خبر «لیس ما اضطروا» و وجهه واضح، فان الاضطرار و الإکراه و الخطأ موجوده تکوینا، فلا معنی لرفعها تشریعا، فلا بد من تقدیر أمر آخر یکون هو المرفوع حقیقه.

==============

(-). هذا أحد وجوه تعمیم «ما لا یعلمون» للشبهه الحکمیه و الموضوعیه، و قد تعرض له فی حاشیه الرسائل فی مقام تصحیح اسناد الرفع إلی کل من الشبهتین. لکنه ناقش فیه باستلزامه لاختلاف السیاق، قال (قده): «اللهم الا أن یراد من الموصول هو الحکم لیس الا، لکنه أعم من أن یکون منشأ الجهل به هو فقدان النص أو إجماله أو اشتباه الأمور الخارجیه، و عدم تمیز عنوان الموضوع، و علیه یکون اسناد الرفع فی الشبهه الموضوعیه أیضا إلی الحرمه

ص: 204

----------------

==============

ابتداء من دون حاجه إلی تقدیر. لکنه یوجب اختلاف ما لا یعلمون مع إخوته فی النسق... إلخ» و حدیث السیاق قد تقدم الکلام فیه.

و منها: إراده الفعل من الموصول، لکنه بما هو واجب أو حرام، لأن الامتنان یقتضی أن یکون المرفوع ثقیلا، سواء کان منشأ الشک فقد الدلیل کشرب التتن مثلا، أم الأمور الخارجیه کشرب هذا المائع المردد بین خمریته و خلیته.

و فیه: أن حمل الفعل علی أنه واجب أو حرام خلاف ظاهر سائر الفقرات، فان الإکراه و غیره انما هو علی نفس الفعل، فالمراد بما لا یعلمون نفس الفعل غیر المعلوم عنوانه کشرب مائع لا یعلم أنه خمر أو خل، لا بعنوان أنه واجب أو حرام، فیختص حینئذ بالشبهه الموضوعیه.

و منها: إراده الفعل من الموصول مع تعمیم الجهل من حیث الجهل بنفسه أو بوصفه و هو حکمه، فالفعل المجهول بنفسه کشرب المائع المردد بین الخمر و الخل و المجهول بحکمه کشرب التتن المشکوک حکمه مرفوع.

و فیه: أن ظاهر «ما لا یعلمون» هو قیام الجهل بذات الشی ء بحیث یحمل المجهول علیه بالحمل الشائع کما فی الشبهات الموضوعیه، بخلاف الشبهات الحکمیه، فان الجهل فیها قائم بالمتعلق، ضروره أن شرب التتن معلوم عنوانا و مجهول حکما، فلا یصح حمل المجهول علی نفسه بالحمل الشائع، بل یحمل علی حکمه، فیکون من قبیل الوصف بحال المتعلق. و علی هذا فلا یشمل «ما لا یعلمون» الشبهات الحکمیه.

و منها: إراده کل من الموضوع و الحکم بأن یراد بالموصول الشی ء الجامع

ص: 205

نعم (1) لو کان المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» ما اشتبه حاله و لم یعلم عنوانه لکان أحد الأمرین (2) مما لا بد منه أیضا (3).

ثم لا وجه (4) لتقدیر خصوص المؤاخذه بعد وضوح أن المقدر

-----------------

*******

(1). استدراک علی قوله: «عدم الحاجه إلی تقدیر المؤاخذه» و غرضه:

أنه ان أرید بالموصول ما استظهره شیخنا الأعظم (قده) من الموضوع الخارجی المشتبه عنوانه کالمائع المردد بین الخمر و الخل، فلا بد من تقدیر أحد الأمور الثلاثه التی ذکرها الشیخ، صونا لکلام الحکیم عن الکذب و اللغو، لعدم کون الأمور المجهوله عناوینها مرفوعه حقیقه.

(2). أی: تقدیر أحد الأمور الثلاثه، أو ارتکاب المجاز فی اسناد الرفع.

(3). أی: کسائر الفقرات التی لا بد من التقدیر فیها.

(4). هذا تعریض آخر بشیخنا الأعظم (قده) فانه جعل دلاله الاقتضاء قرینه علی تقدیر أحد الأمور الثلاثه کما عرفت ذلک فی عبارته المتقدمه، ثم استظهر أن یکون المقدر هو المؤاخذه استنادا إلی وحده السیاق، فأورد المصنف

==============

بینهما فکل ما لا یعلم من الحکم و الموضوع مرفوع.

و قد أورد علیه المصنف (قده) فی تعلیقته علی الرسائل بعدم إمکانه، لأن اسناد الرفع إلی الحکم اسناد إلی ما هو له و إلی الموضوع اسناد إلی غیر ما هو له، و لا جامع بینهما.

و یمکن دفعه بأن یقال: ان الرفع لما کان تشریعیا کان اسناده إلی کلیهما إسنادا إلی ما هو له، لأن معناه حینئذ: أن کل مجهول موضوعا کان أو حکما مرفوع فی صفحه التشریع، فکما أن الإلزام المجهول مرفوع شرعا، فکذلک الموضوع المجهول مرفوع أی لم یجعل فی عالم التشریع موضوعا لحکم، فتدبر.

ص: 206

...........

-----------------

علیه بأن الحاجه إلی التقدیر فی غیر «ما لا یعلمون» من العناوین التی أسند الرفع إلیها کالخطإ و النسیان و غیرهما و ان کانت شدیده، لما عرفت من عدم صحه اسناد الرفع التشریعی إلی الفعل الخارجی التکوینی، الا أنه لا وجه لتقدیر خصوص المؤاخذه فیها، إذ المقدر فی بعضها - و هو الإکراه و عدم الطاقه و الخطأ بقرینه روایه المحاسن«» التی أشار إلیها فی المتن - هو الحکم الوضعی من طلاق الزوجه و انعتاق العبد و صیروره الأموال ملکا للفقراء، فلا وجه حینئذ لاختصاص المقدر بالمؤاخذه، فالمقدر اما جمیع الآثار أو الأثر الظاهر لکل من التسعه و ان کان ورود الحدیث فی مقام الامتنان مقتضیا لرفع جمیع الآثار. نعم فی خصوص «ما لا یعلمون » یتجه تقدیر المؤاخذه، لکونها الأثر الظاهر لرفع الحکم الواقعی المجهول، لکن لا یتعین ذلک سواء أرید من الموصول خصوص فعل المکلف کما استظهره شیخنا الأعظم أم أرید به الحکم المجهول کما التزم به المصنف (قده).

و لا یخفی أن ما أورده المصنف علی الشیخ - من ظهور روایه المحاسن فی رفع جمیع الآثار أو الأثر الظاهر دون خصوص المؤاخذه - قد استدرکه الشیخ الأعظم بنفسه بقوله: «نعم یظهر «-» من بعض الاخبار الصحیحه عدم اختصاص الموضوع عن الأمه بخصوص المؤاخذه، فعن المحاسن عن أبیه

==============

(-). أورد المصنف فی حاشیه الرسائل علی هذا الاستظهار بقوله: «ما یظهر من الخبر لا ینافی تقدیر خصوص المؤاخذه مع تعمیمها إلی ما کانت مترتبه علیها بالواسطه کما فی الطلاق و الصدقه و العتاق، فانها مستتبعه إیاها بواسطه ما یلزمها من حرمه الوطء فی المطلقه و مطلق التصرف فی الصدقه و العتاق.

ص: 207

فی غیر واحد (1) غیرها (2)، فلا محیص عن أن یکون المقدر هو الأثر الظاهر فی کل منها أو تمام آثارها (3) التی تقتضی المنّه رفعها، کما أن

عن صفوان بن یحیی و البزنطی جمیعا عن أبی الحسن علیه السلام فی الرّجل یستحلف علی الیمین، فحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک، أ یلزمه ذلک؟ فقال علیه السلام: لا، قال رسول اللَّه: رفع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطئوا، الخبر، فان الحلف بالطلاق و العتق و الصدقه و ان کان باطلا عندنا مع الاختیار أیضا، الا أن استشهاد الإمام علیه السلام علی عدم لزومها مع الإکراه علی الحلف بها بحدیث الرفع شاهد علی عدم اختصاصه برفع المؤاخذه» لکنه رجع عنه بقوله: «لکن النبوی المحکی فی کلام الإمام علیه السلام مختص بثلاثه من التسعه، فلعل نفی جمیع الآثار مختص بها، فتأمل».

*******

(1). و هو: ما استکرهوا علیه، و ما لا یطیقون، و الخطأ، و الطیره، و الوسوسه.

(2). أی: غیر المؤاخذه، و وجه کون المقدر غیر المؤاخذه هو ظاهر روایه المحاسن.

(3). أما کون المقدر هو الأثر الظاهر فی کل منها فلتیقن إرادته علی کل حال سواء کان للرفع إطلاق أم لا. و أما کونه تمام الآثار، فلوجهین: الأول:

أن الرفع فی الحدیث الشریف وقع فی مقام الامتنان المناسب لارتفاع جمیع الآثار ما لم یلزم منه محذور و هو منافاته للامتنان بالنسبه إلی بعض الأُمّه، کما إذا استلزم رفع جمیع الآثار ضررا علی مسلم فان المرفوع حینئذ لا یکون تمام الآثار، قال شیخنا الأعظم (قده): «فإتلاف المال المحترم نسیانا أو خطأ لا یرتفع معه الضمان، و کذلک الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا یدخل

و بالجمله: لو کان المقدر هو المؤاخذه الناشئه من قبلها بلا واسطه أو معها لا ینافیه ظاهر الخبر، فیوجب تقدیر جمیع الآثار، فتدبر».

ص: 208

ما یکون (1) بلحاظه الإسناد إلیها مجازا هو هذا کما لا یخفی، فالخبر (2) دلّ علی رفع کل أثر تکلیفی أو وضعی کان فی رفعه منه (3) علی الأمه کما استشهد الإمام علیه السلام بمثل (4)هذا الخبر فی رفع ما استکره علیه من الطلاق و الصدقه و العتاق.

-----------------

فی عموم ما اضطروا إلیه، إذ لا امتنان فی رفع الأثر عن الفاعل بإضرار الغیر، فلیس الإضرار بالغیر نظیر سائر المحرمات الإلهیّه المسوغه لدفع الضرر».

الثانی: اقتضاء إطلاق الرفع لجمیع الآثار.

*******

(1). یعنی: إذا التزمنا فی حدیث الرفع بالمجاز فی الإسناد بأن یکون اسناد الرفع إلی کل واحد من تلک التسعه مجازا نظیر اسناد الإنبات إلی الربیع فی قولک: «أنبت الربیع البقل» کان هذا الإسناد المجازی فی الحدیث الشریف بلحاظ الأثر الظاهر أو جمیع الآثار، و لیس الإسناد المجازی لحاظ رفع خصوص المؤاخذه فالمشار إلیه بقوله: «هذا» هو قوله: «غیرها» الشامل لتمام الآثار أو للأثر الظاهر، فکأنه قیل: کما أن ما یکون الإسناد إلی التسعه بلحاظه مجازا هو هذا.

(2). أی: حدیث الرفع، و هذا متفرع علی عدم تقدیر خصوص المؤاخذه.

(3). بخلاف ما إذا لم یکن فی رفعه منه علیهم بأن کان رفعه بالنسبه إلی بعضهم مخالفا للامتنان علی آخرین کما إذا استلزم جریان البراءه بالنسبه إلی شخص ضررا علی الغیر، فان الحدیث الشریف لا یرفع هذا الأثر الموجب رفعه ضررا علی الغیر، لمنافاته للامتنان علی الغیر کما تقدم فی عباره الشیخ (قده).

(4). و هو الحدیث المتقدم المروی عن المحاسن، فان شهادته بعدم اختصاص المرفوع بالمؤاخذه مما لا یقبل إنکاره، و لا یقدح فی ذلک اختصاص النبوی المحکی فی کلام الإمام علیه السلام بثلاثه من التسعه بعد وحده السیاق. و کذا لا یقدح فیه اختلافها فی بعض الکلمات، فان المذکور فی النبوی المعروف

ص: 209

ثم لا یذهب علیک أن المرفوع (1) فیما اضطروا إلیه و غیره مما

-----------------

«ما استکرهوا علیه » و فی المحکی فی کلام الإمام علیه السلام «ما أکرهوا» فان مثل هذا الاختلاف لا یضرّ بما نحن بصدده کما هو واضح.

*******

(1). غرضه: أن المرفوع بحدیث الرفع هو الأثر الشرعی المترتب علی الفعل بعنوانه الأولی الّذی یقتضیه دلیله، و توضیحه: أن المرفوع بالخطإ و النسیان و ما اضطروا إلیه و ما استکرهوا علیه یحتمل وجوها ثلاثه:

الأول: أن یکون المرفوع الآثار المترتبه علی الفعل بما هو هو و بعنوانه الأوّلی، فانها ترتفع عند طروّ الخطأ و النسیان و الإکراه و غیرها، فهذه العناوین رافعه لذلک الحکم.

الثانی: أن یکون المرفوع الآثار المترتبه علی الأفعال بقید الخطأ و النسیان و الاضطرار و الإکراه، و ذلک کوجوب الکفاره المترتبه علی القتل الخطائی و وجوب الدیه فیه علی العاقله، و وجوب سجدتی السهو المترتب علی نسیان بعض أجزاء الصلاه.

الثالث: أن یکون المرفوع الآثار المترتبه علی الفعل المقید بالعمد و الذّکر و الاختیار، لا الخطأ و النسیان و الإکراه، مثل الکفاره المترتبه علی الإفطار العمدی. و المصنف تبعا لشیخنا الأعظم (قدهما) اختار الوجه الأول، لبطلان الأخیرین.

أما الوجه الثانی، فلأنه لا یعقل ارتفاع الحکم الثابت للفعل المقید بعروض النسیان مثلا علیه، و إلاّ لزم کون الحکم رافعا لموضوع نفسه، و ذلک لأن ظاهر حدیث الرفع أن الخطأ و النسیان و غیرهما من العناوین الثانویه المذکوره فیه مقتض لرفع الحکم، فلا بد أن یکون ذلک الحکم ثابتا للشی ء بعنوانه الأولی أی المجرد عن النسیان و نحوه حتی یکون عروض العنوان الثانوی موجبا

ص: 210

أخذ بعنوانه الثانوی انما (1) هو الآثار المترتبه علیه بعنوانه الأولی «-» .

-----------------

لارتفاعه، فإذا کان الحکم ثابتا للموضوع بعنوانه الثانوی و هو تقیده بالنسیان و نحوه مما ذکر فی حدیث الرفع لم یعقل ارتفاعه بحدیث الرفع، إذ المفروض أن عروض هذا العنوان الثانوی - أعنی النسیان و نحوه - هو العله لثبوت الحکم لموضوعه کوجوب سجدتی السهو المترتب علی نسیان الجزء، فکیف یکون نفس هذا النسیان عله لرفع وجوب سجدتی السهو، و الا لزم التناقض و هو کون النسیان عله لوجوب سجدتی السهو و عله لعدم وجوبهما، و هو غیر معقول.

و أما بطلان الوجه الثالث، فلان موضوع الحکم إذا کان مقیدا بقید العمد و انتفی هذا القید بأن وقع لا عن عمد بل عن خطأ أو نسیان أو نحوهما انتفی الموضوع بانتفاء قیده، فینتفی الحکم حینئذ قهرا، لأن انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه قهری، إذ الحکم کالمعلول بالنسبه إلی موضوعه، فلا یحتاج فی ارتفاع الحکم إلی التمسک بحدیث الرفع. فیتعین الوجه الأول و هو کون المرفوع الآثار الثابته لنفس الفعل بعنوانه الأوّلی مجردا عن العمد و الخطأ و النسیان. قال شیخنا الأعظم (قده): «فاعلم أنه إذا بنینا علی عموم الآثار فلیس المراد بها الآثار المترتبه علی هذه العنوانات من حیث هی، إذ لا یعقل رفع الآثار الشرعیه المترتبه علی الخطأ و السهو من حیث هذین العنوانین.... إلی أن قال: و لیس المراد أیضا رفع الآثار المترتبه علی الشی ء بوصف عدم الخطأ... بل المراد أن الآثار المترتبه علی نفس الفعل لا بشرط الخطأ و العمد قد رفعها الشارع عن ذلک الفعل إذا صدر عن خطأ».

*******

(1). خبر «أن المرفوع» و ضمیر «علیه» راجع إلی ما اضطروا إلیه و غیره.

==============

(-). بل بعنوانه الثانوی أیضا ما لم یکن من العناوین الثانویه المذکوره فی الحدیث الشریف، فلو فرض ثبوت الحرمه مثلا للفعل الضرری ثم طرأ علیه

ص: 211

ضروره (1) أن الظاهر أن هذه العناوین (2)صارت موجبه للرفع، و الموضوع (3) للأثر مستدع لوضعه (4)، فکیف یکون موجبا لرفعه؟

-----------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «ان المرفوع... انما هو الآثار...» و سیأتی توضیحه.

(2). الثانویه من الخطأ و النسیان و الاضطرار و غیرها.

(3). مبتدأ خبره «مستدع» توضیحه: أن المرفوع بهذا الحدیث هو الأثر المترتب علی الفعل بعنوانه الأولی لا بعنوانه الثانوی، لأن الظاهر أن العنوان الثانوی هو الّذی أوجب رفع الأثر المترتب علیه، فلو فرض ترتب أثر علی الفعل بعنوانه الثانوی کترتب وجوب الدیه علی العاقله علی القتل الخطئی، و وجوب سجدتی السهو علی نسیان بعض أجزاء الصلاه أو علی التکلم فیها سهوا لم یکن هذا العنوان الثانوی موجبا لرفعه، لأن هذا العنوان هو الّذی صار موضوعا للأثر، و الموضوع یستدعی وضع الأثر و ثبوته، فلا یکون رافعا له، و إلاّ لزم کون الشی ء رافعا لما یقتضی وضعه، و هو محال.

و بعباره أخری: ان حدیث الرفع انما یرفع الآثار المترتبه علی الموضوع بعد قبل طروّ هذه العناوین المذکوره فیه، و أما الآثار المترتبه علی الموضوع بعد طروّ هذه العناوین علیه فلا ترتفع بهذا الحدیث، لأن هذه العناوین حینئذ موضوعات لتلک الآثار و مقتضیه لثبوتها فیستحیل أن تکون رافعه لها.

(4). أی: لثبوته، و ضمیره و کذا ضمیر «لرفعه» راجع إلی الأثر، و اسم «یکون» ضمیر مستتر راجع إلی الموضوع، أی: فکیف یکون الموضوع - و هو أحد العناوین الثانویه - موجبا لرفع الحکم المترتب علی ذلک الموضوع؟

==============

الإکراه و صار الفعل مکرها علیه ارتفعت الحرمه بالإکراه.

و بالجمله: لم یظهر وجه لتخصیص المرفوع بما یترتب علی الفعل بعنوانه الأولی. اللهم الا أن یکون المقصود العنوان الأولی بالنسبه إلی هذه العناوین الثانویه المذکوره فی الحدیث و ان کان فی نفسه عنوانا ثانویا.

ص: 212

لا یقال: کیف (1) و إیجاب الاحتیاط فیما لا یعلم و إیجاب التحفظ فی الخطأ و النسیان یکون أثرا لهذه العناوین بعینها و باقتضاء نفسها (2).

فانه یقال (3): بل انما یکون ( تکون ) باقتضاء الواقع

-----------------

*******

(1). أی: کیف یکون المرفوع فیما أخذ بعنوانه الثانوی خصوص الآثار المترتبه علیه بعنوانه الأولی؟ و الحال أن إیجاب الاحتیاط...، و غرضه من هذه الإشکال: أن حدیث الرفع یدل علی رفع آثار نفس هذه العناوین الثانویه و هی الجهل و الخطأ و النسیان، لا رفع آثار ذوات المعنونات أعنی الموضوعات بما هی هی یعنی بعناوینها الأوّلیه کما هو المدعی. توضیحه: أن إیجاب الاحتیاط من آثار الجهل بالتکلیف و لا یعقل تشریعه حال العلم به، و کذا إیجاب التحفظ، فانه من آثار الخطأ و النسیان دون التذکر، و مقتضی ما ذکر ثبوت إیجاب الاحتیاط و التحفظ لهذه العناوین، مع أن حدیث الرفع ینفی هذا الإیجاب الّذی هو من آثار الجهل و الخطأ و النسیان، و هذا خلاف المقصود.

(2). أی: الثانویه، لا أثرا لها بعناوینها الأولیه، و ضمیرا «بعینها، نفسها» راجعان إلی العناوین.

(3). توضیح الجواب: أن إیجاب الاحتیاط لیس أثرا ل «ما لا یعلمون» بهذا العنوان، بل من آثار التکلیف الواقعی الناشی عن الملاک الّذی اهتم به الشارع و لم یرض بترکه حتی فی حال الجهل به کما فی النفوس و الاعراض، إذ لو لم یهتم به لم یوجب الاحتیاط، فوجوب الاحتیاط لیس أثرا للفعل المجهول بما هو مجهول حتی یقال انه أثر للفعل بعنوانه الثانوی، فلا یصح رفعه به، لأن المقتضی للشی ء لا یکون رافعا له، بل هو فی الحقیقه من آثار العناوین الأولیه التی هی موضوعات الأحکام الواقعیه الناشئه من المصالح الداعیه إلی تشریعها. نعم لما لم یعقل إیجاب الاحتیاط فی حال العلم بالواقع، لتقوم مفهوم الاحتیاط

ص: 213

فی موردها (1) «-» ضروره أن الاهتمام به (2)یوجب إیجابهما ( إیجابها ) لئلا یفوت علی المکلف کما لا یخفی.

-----------------

بالجهل به اختص تشریعه بصوره الجهل، و أما المقتضی لتشریعه فهو مصلحه الحکم الواقعی المجعول للعنوان الأولی. و کذا الحال فی وجوب التحفظ، فانه لا مجال له إلاّ فی حال الخطاء و مورده، و أما المقتضی له فهو مصلحه الحکم الواقعی الثابت للعناوین الأولیه.

*******

(1). إشاره إلی ظرفیه الجهل و النسیان و الخطاء لإیجاب الاحتیاط و التحفظ، و ضمیر «یکون» راجع إلی إیجاب الاحتیاط، و ضمیر «موردها» إلی العناوین.

(2). هذا الضمیر و المستتر فی «یفوت» راجعان إلی الواقع، و ضمیر «إیجابهما» بناء علی تثنیته راجع إلی الاحتیاط و التحفظ، و بناء علی إفراده راجع إلی المذکورات المراد بها أیضا التحفظ و الاحتیاط.

==============

(-). و علیه فیکون الشک موردا لإیجاب الاحتیاط کموردیته للأمارات، و هذا خلاف ما هو ظاهر قوله صلّی اللَّه علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون » من موضوعیه الجهل بالحکم للرفع لا موردیته له. کما أنه خلاف ما بنوا علیه من الفرق بین الأمارات و الأصول بجعل الشک موردا فی الأول، و موضوعا فی الثانی، فیخرج حینئذ قاعده الاحتیاط عن الأمارات و الأصول، لعدم کاشفیتها و لو نوعا حتی تندرج فی الأمارات، و عدم موضوعیه الجهل لها حتی تدخل فی الأصول العملیه التی موضوعها الشک، إذ المفروض کون الجهل موردا للاحتیاط لا موضوعا له، مع أن المسلم عندهم کون قاعده الاحتیاط من الأصول العملیه.

نعم بناء علی الفرق بین الأصول و الأمارات من ناحیه المحمول بأن یراد بالحجیه فی الأمارات إلغاء الشک و تتمیم الکشف تکون قاعده الاحتیاط من الأصول العملیه، إذ لیس حجیتها بمعنی طریقیتها للواقع و کشفها عنه، لوضوح عدم

ص: 214

----------------

==============

کشف ناقص فیها حتی یکون دلیل حجیتها متمما له کما هو کذلک فی الأمارات حیث ان فیها کشفا ناقصا، و دلیل اعتبارها یتمم هذا النقص علی ما قیل.

و یمکن أن یرید المصنف (قده) ب «موردها» موضوعیه الجهل و الخطاء و النسیان لا یجاب الاحتیاط و التحفظ لا ظاهره و هو الظرفیه، فان کان کذلک فلا إشکال، إذ المفروض حینئذ موضوعیه الشک لقاعده الاحتیاط علی حذو موضوعیته لسائر الأصول العملیه، فتدبر.

ثم انه لا بأس بالتعرض لجمله من المباحث المتعلقه بحدیث الرفع مضافه إلی ما تقدم:

المبحث الأول: أن حدیث الرفع من الأدله القابله للتخصیص و التقیید، فلو دلّ الحدیث بإطلاقه علی عدم قدح الخلل بأرکان الصلاه مثلا کنسیان الرکوع أو السجود أو غیرهما من الأرکان کان هذا الإطلاق مقیدا بمثل حدیث «لا تعاد» لو لم نقل بحکومته علی حدیث الرفع.

المبحث الثانی: أن حدیث الرفع یرفع التکلیف واقعا فیما عدا «ما لا یعلمون» بسبب الخطأ و النسیان و الاضطرار، فالسوره مثلا یرفع أثرها الشرعی و هو کونها جزءا للصلاه، و کذا جزئیه الإحرام أو شرطیته للحج، و وجوب الترتیب فی مناسک منی ترفع بترکهما نسیانا أو إکراها أو اضطرارا، و کذا لو أتی بشی ء من موانع الصلاه مثلا کذلک کالتکلم و الضحک، فان حدیث الرفع یرفع حکم ما یعرضه النسیان و نحوه من الفعل أو الترک.

و بالجمله: فالشی ء الموضوع لحکم یرفع حکمه بعروض أحد العناوین المذکوره سواء عرضت فعله أم ترکه.

ص: 215

----------------

==============

لا یقال: ان کان الفعل موضوعا للأثر الشرعی فلا مانع من ارتفاعه بالنسیان و نحوه، و أما ترکه نسیانا مثلا فلیس موضوعا للحکم حتی یرتفع بأحد تلک العناوین، فلا محیص عن اختصاص حدیث الرفع بالافعال التی لها آثار شرعیه إذا أتی بها نسیانا مثلا، و لا وجه لشموله للتروک، فلا یجری حدیث الرفع فی ترک السوره نسیانا مثلا، إذ شأنه تنزیل الموجود منزله المعدوم یعنی تنزیل الفعل المأتیِّ به نسیانا کالتکلم فی الصلاه منزله عدمه، حیث انه ینزل وجود التکلم کعدمه فی عدم إبطاله للصلاه، فالحدیث یرفع مانعیّته.

فانه یقال: انه یکفی فی صحه الرفع و إضافته إلی التروک ترتب الأثر الشرعی علی الأفعال کما قرر فی الاستصحاب من صحه جریانه بلحاظ أثر النقیض کاستصحاب عدم البلوغ، و عدم بلوغ المال حد الاستطاعه، و عدم الدین فان المترتب علی هذه الاستصحاب لیس إلاّ عدم الحکم، و جریانها فیها انما هو لأجل أحکام وجود تلک المستصحبات، و بهذه العنایه یصح رفع جزئیه و شرطیه ما عدا الخمسه من أجزاء الصلاه و شرائطها بحدیث «لا تعاد» أیضا عند ترکها نسیانا، فان ترک السوره لیس موضوعا لحکم حتی یرتفع بسبب ترکها نسیانا. و دعوی تنزیل الموجود منزله المعدوم أجنبیه عن مدلول حدیث الرفع کأجنبیته عن مدلول حدیث «لا تعاد» فان غایه ما یدل علیه الحدیثان رفع الحکم عن الشی ء بسبب النسیان و نحوه سواء کان المنسی فعلا أم ترکا، و لیس فیهما من التنزیل عین و لا أثر. نعم لا تبعد دعوی التنزیل فی مثل «لا تنقض الیقین بالشک» لاحتمال إراده تنزیل المشکوک منزله المتیقن أو الشک منزله الیقین.

مضافا إلی: أن الترک بنفسه قد یکون ذا أثر شرعی کما إذا أکره علی ترک

ص: 216

----------------

==============

ما نذره من صلاه اللیل مثلا أو اضطر إلیه أو نسیه بناء علی کون ترک المنذور مطلقا موضوعا لوجوب الکفاره، فیصح أن یقال: ان حکم الترک الإکراهی أو الاضطراری أو النسیانی مرفوع، فلا یوجب الکفاره.

و بالجمله: مصبّ الرفع هو حکم ما تعلق به النسیان و الاضطرار و الإکراه سواء أ کان أمرا وجودیا أم عدمیا، و المراد بالمرفوع جمیع الآثار الشرعیه المترتبه علی المنسی و المضطر إلیه و المکره علیه، فجزئیه السوره مثلا مرفوعه بترکها نسیانا، و مانعیه ما لا یؤکل مرفوعه عند لبسه نسیانا.

المبحث الثالث: قد ظهر مما ذکرنا إمکان تصحیح العباده الفاقده لجزء أو شرط نسیانا أو إکراها أو اضطرارا بحدیث الرفع کإمکان تصحیحها به فیما إذا اقترنت بمانع کذلک کالتکلم و التکتف فی الصلاه، و غموض ما فی ما تقریرات المحقق النائینی قدس سره «من منع التمسک بحدیث الرفع لتصحیح العباده الفاقده لجزء أو شرط تاره بعدم شمول الحدیث للأمور العدمیه، لعدم محل لورود الرفع علی الجزء و الشرط المنسیین، لخلوّ صفحه الوجود عنهما، فیمتنع تعلق الرفع بهما، لأن رفع المعدوم عباره أخری عن الوضع و الجعل، فرفع الجزء المتروک نسیانا هو وضعه، و أثر وجود السوره هو الإجزاء و الصحه و هذا وضع لا رفع.

و أخری بأن المرفوع إذا کان أثر وجود الجزء المنسی و هو الإجزاء، ففیه أولا: أنه أثر عقلی لا شرعی حتی یرفع بالحدیث.

و ثانیا: أنه ینتج عدم الاجزاء، و هو مع کونه ضد المقصود خلاف الامتنان.

و ثالثه بأنه ان أرید جریان الحدیث فی المرکب الفاقد للجزء أو الشرط

ص: 217

----------------

==============

المنسی، حیث انه أمر وجودی قابل لتوجه الرفع إلیه، ففیه أوّلا: أنه لیس هو المنسی لیتوجه إلیه الرفع. و ثانیا: أنه لا یجدی رفعه، لأن رفع المرکب الفاقد لا یثبت کونه هو المرکب الواجد الّذی قصد إثباته بالحدیث، لأنه وضع لا رفع.

و ان أرید جریانه فی أثر الفاقد و هو الفساد، ففیه: أنه أثر عقلی مترتب علی عدم انطباق الواجد علیه، فلا تناله ید الرفع التشریعی.

و رابعه بأنه لو کان المستند فی صحه الصلاه الفاقده لجزء أو شرط حدیث الرفع کان اللازم صحه الصلاه بنسیان الجزء أو الشرط مطلقا و ان کان رکنا، لإطلاق الحدیث و عدم تعرضه للتفصیل بین الأرکان و غیرها.

ثم أید ذلک بأنه لم یعهد من الفقهاء التمسک بحدیث الرفع لصحه الصلاه و غیرها من سائر المرکبات» انتهی ما فی التقریرات ملخصا.

و قد عرفت مما ذکرناه ضعف هذه الوجوه، لأن حدیث الرفع سیق لبیان رفع آثار الشی ء حین نسیانه مثلا، فلو کان جزءا و نسی رفع أثره و هو جزئیته، فالسوره ترفع جزئیتها للصلاه حین نسیانها، فتمام المأمور به حینئذ هو ما عدا السوره من سائر الأجزاء علی ما هو مقتضی أدلتها بعد ضمّ حدیث الرفع إلیها، فیصح أن یقال: السوره المنسیه مرفوعه جزئیتها للصلاه، فوزان حدیث الرفع وزان حدیث «لا تعاد» فی نفی دخل ما عدا الخمسه من الأجزاء و الشرائط فی الصلاه حال النسیان، فکما لا تنزیل فی حدیث لا تعاد فکذلک لا تنزیل فی حدیث الرفع، و من المعلوم أن الجزئیه - و لو بمنشإ انتزاعها - قابله للرفع التشریعی حین عروض النسیان لمتعلقها کالسوره، و کذا الشرطیه، فانها تقبل الرفع حین ترک موضوعها اضطرارا أو إکراها کالوقوف فی عرفات فی غیر یوم عرفه

ص: 218

----------------

==============

تقیه، فشرط صحه الوقوف و هو وقوعه یوم عرفه قد ترک تقیه و رفع لأجلها شرطیته، فالوقوف فی غیر یوم عرفه یقع مأمورا به بعد سقوط شرطه المزبور بحدیث الرفع و نحوه من الأدله المذکوره فی محلها، فما ذکرناه فی مباحث الحج مع العامه تقیه فی الجزء الثانی من هذا الشرح من الإشکال فی جریان حدیث الرفع فی ترک الجزء أو الشرط لیس علی ما ینبغی.

و بالجمله: فلا فرق فی رفع النسیان و أخواته للآثار الشرعیه بین عروضها للأمر الوجودیّ و العدمی، و المرفوع هو الأحکام الشرعیه المترتبه علی الأشیاء لعروض أحد هذه العناوین الثانویه علیها فعلا أو ترکا، فلیس المرفوع فی شی ء منها الإجزاء حتی یقال: انه حکم عقلی أوّلا، و أن رفعه خلاف الامتنان ثانیا.

و کذا لیس مجری الحدیث المرکب الفاقد للجزء أو الشرط حتی یرد علیه أوّلا بعدم کونه هو المنسی. و ثانیا بعدم إجرائه، لکونه وضعا لا رفعا. و ثالثا بأن أثر الفاقد و هو الفساد عقلی و لیس بشرعی حتی یصح رفعه.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر اندفاع الإشکال الرابع أیضا، ضروره أن حدیث الرفع من الإطلاقات القابله للتقیید کحدیث «لا تعاد» الّذی قید إطلاق عقده المستثنی منه بتکبیره الإحرام و القیام المتصل بالرکوع، فإطلاق حدیث الرفع الشامل للأرکان یقید أیضا بما دل علی التفصیل بین الأرکان و غیرها من حدیث «لا تعاد» و نحوه.

و أما ما أفاده (قده) من أنه لم یعهد من الفقهاء التمسک بحدیث الرفع لصحه الصلاه و غیرها، ففیه: أن جماعه من الفقهاء تمسکوا به فی مواضع

ص: 219

----------------

==============

کالسید (قده) فی الناصریات، قال فی کتاب الصلاه المسأله: 94 فی حکم التکلم فی الصلاه: «الّذی یذهب إلیه أصحابنا أن من تکلم متعمدا بطلت صلاته، و من تکلم ناسیا فلا إعاده علیه و انما یلزمه سجده السهو... دلیلنا علی أن کلام الناسی لا یبطل الصلاه بعد الإجماع المتقدم ما روی عنه صلی اللَّه علیه و آله رفع عن أمتی النسیان و ما استکرهوا علیه، و لم یرد رفع الفعل، لأن ذلک لا یرفع، و انما أراد رفع الحکم، و ذلک عام فی جمیع الأحکام إلاّ ما قام علیه دلیل » فان قوله: «و ذلک عام» یدل علی عدم خصوصیه للتکلم ناسیا، و لا للفعل فلو ترک شی ء نسیانا لم یقدح فی صحه الصلاه.

و قریب منه کلام السید أبی المکارم فی الغنیه، حیث قال فی کتاب الصلاه قبل الزکاه بأسطر فیما یوجب فواته الجبران بسجده السهو من نسیان سجده واحده و التشهد ما لفظه: «و لمن تکلم بما لا یجوز مثله فی الصلاه ناسیا، کل ذلک بدلیل الإجماع المشار إلیه و طریقه الاحتیاط، و یعارض من قال من المخالفین بأن کلام الساهی یبطل الصلاه بما روی من طرقهم من قوله صلی اللَّه علیه و آله: رفع عن أمتی الخطاء و النسیان و ما استکرهوا علیه، لأن المراد رفع الحکم لا رفع الفعل نفسه، و ذلک عام فی جمیع الأحکام إلاّ ما خصه الدلیل ».

و نسب شیخنا الأعظم الأنصاری (قده) فی طهارته صلی اللَّه علیه و آله 159 إلی المحقق فی المعتبر تمسکه بحدیث الرفع لصحه صلاه ناسی النجاسه، حیث قال الشیخ:

«و لو فرض التکافؤ رجع إلی عموم قوله: لا تعاد الصلاه الا من خمسه... إلی أن قال: بل و قوله صلّی اللَّه علیه و آله رفع عن أمتی الخطاء و النسیان، بناء علی شموله لنفی الإعاده کما یظهر من المحقق فی المعتبر«» فی مسأله ناسی النجاسه»

ص: 220

----------------

==============

لکن المذکور هناک هکذا «عُفی لأُمتی عن الخطاء و النسیان» نعم تمسک به کما هنا فی مسأله التکلم فی الصلاه ناسیا ص 195.

و کیف کان فالشیخ أیضا تمسک فی عبارته المتقدمه بحدیث الرفع لصحه صلاه ناسی النجاسه، بل نُقل أنه (قده) تمسک به لصحه الصلاه فی مواضع أخر، و قد حکی أن العلامه و المحقق الأردبیلی (قدهما) تمسکا به أیضا فی مواضع.

و بالجمله: فلا إشکال فی استدلال غیر واحد من الأصحاب بحدیث الرفع لصحه الصلاه.

المبحث الرابع: المشهور أن حدیث الرفع حاکم علی أدله الأحکام الأولیه، لأنه متعرض لکیفیه الدخل و التشریع، بخلافها، لأنها لا تتعرض إلاّ لأصل الدخل.

توضیحه: أن أدله الاجزاء و الشرائط و الموانع مثلا تدل علی أصل الجزئیه و الشرطیه و المانعیه، و لا تدل علی کیفیه دخلها، و حدیث الرفع یتعرض لکیفیه الدخل، و أن جزئیتها أو شرطیتها أو مانعیتها مختصه بغیر حال النسیان، فضابط الحکومه و هو تعرض أحد الدلیلین لما لا یتکفله الآخر ینطبق علی حدیث الرفع.

و علیه فلا تلاحظ النسبه بینهما و هی العموم من وجه، بتقریب: أن دلیل جزئیه السوره مثلا یختص بالسوره و یعم بالإطلاق حالات المکلف من الجهل و النسیان و الاضطرار، و حدیث رفع النسیان مختص بالنسیان و یعم جزئیه السوره و غیرها حتی یقال انهما فی نسیان السوره مثلا متعارضان، هذا.

لکنک خبیر بعدم انطباق الضابط المذکور للحکومه علی المقام، ضروره أن کلاّ من حدیث الرفع و دلیل الجزئیه و نحوها متکفل لما یتکفله الآخر، فان إطلاق دلیل جزئیه السوره مثلا یدل علی جزئیتها المطلقه أی فی جمیع الحالات

ص: 221

----------------

==============

من النسیان و غیره، و حدیث الرفع یدل علی عدم جزئیتها حال النسیان، فهما فی هذه الحاله متعارضان، فلا حکومه لحدیث الرفع علی دلیل الجزئیه و نحوها.

نعم ینطبق الضابط المزبور علی مثل «لا شک لکثیر الشک» و «من شک بین الاثنتین و الثلاث بنی علی الثلاث» حیث ان الأول یهدم موضوع الثانی، فهو یتعرض لشی ء لا یتعرض له الثانی، ضروره أنه علی تقدیر وجود الشک یحکم علیه بالبناء علی الثلاث، و قوله: «لا شک» یهدم هذا التقدیر و ینفیه تشریعا.

و الحاصل: أن الضابط المذکور لا ینطبق علی حدیثی الرفع و «لا تعاد الصلاه» إلاّ بدعوی عدم إطلاق أدله الاجزاء و الشرائط و الموانع، لإجمالها، و هی فی حیّز المنع. أو بمنع انحصار ضابط الحکومه فیما ذکر، و أن موارد النص و الظاهر، و الأظهر و الظاهر أیضا من أقسام الحکومه، و من المعلوم أن شمول أدله الاجزاء و الشرائط و الموانع لحالات المکلف من النسیان و غیره انما هو بالإطلاق، و مثل حدیثی الرفع و «لا تعاد» یشملها بالنصوصیه و ان کان شموله لنفس المعنونات کالسوره المنسیه بالإطلاق، و هذا المقدار کاف فی تقدم أدله أحکام العناوین الثانویه علی أدله أحکام العناوین الأولیه.

أو یقال فی وجه التقدم: ان العرف یحمل العناوین الأولیه علی الاقتضاء و الثانویه علی الفعلیه.

و من جمیع ما ذکرنا یظهر غموض ما فی تقریرات المحقق النائینی (قده) من أن حکومه حدیث الرفع علی أدله الأحکام الأولیه انما هی باعتبار عقد الوضع، نظیر قوله علیه السلام: «لا شک لکثیر الشک » و «لا سهو مع حفظ الإمام »

ص: 222

----------------

==============

و «لا ربا بین الوالد و الولد» و نحو ذلک مما یکون أحد الدلیلین متکفلا لما أرید من عقد وضع الآخر.

توضیح وجه الضعف: أن هذه الحکومه النافیه للحکم بلسان نفی الموضوع یختص موردها بما إذا ثبت حکم لذلک الموضوع حتی یصح نفیه باعتبار حکمه، مثل «لا شک لکثیر الشک » فان نفی الشک مع وجوده تکوینا لا معنی له إلاّ نفی حکمه المجعول له کوجوب البناء علی الأکثر، فان هذا الحکم منفی فی الشک الکثیر أو مع الإمام، و کذا نفی حرمه الربا بین الوالد و الولد. و أما إذا لم یثبت حکم لموضوع، فلا معنی لنفی الموضوع، إذ لا حکم له حتی یرد النفی علیه باعتبار حکمه. و الحکومه بهذا الوجه مفقوده فی المقام، إذ مقتضاها نفی الحکم الثابت للنسیان و الاضطرار و نحوهما، فلا بد من ثبوت حکم لهذه العناوین أوّلا حتی یرتفع بمثل حدیث الرفع ثانیا کی تکون حکومته باعتبار عقد الوضع.

و الحاصل: أن حکومه هذا الحدیث تنتج ارتفاع الحکم الثابت بالدلیل لهذه العناوین الثانویه بنفس طروها، فإذا نهض دلیل علی وجوب سجود السهو للکلام السهوی، أو وجوب الدیه بالقتل خطأ کان حدیث الرفع بمقتضی حکومته نافیا لهذین الوجوبین بلسان نفی موضوعیهما أعنی الکلام السهوی و القتل الخطائی، و هذا خلاف المدعی أعنی نفی الحکم عن الفعل الّذی جعل موضوعا له بلا شرط إذا طرا علیه نسیان و نحوه، و المفروض أن مقتضی الحکومه نفی الحکم المجعول للنسیان کنفی حکم الشک عن کثیر الشک.

فالحق أن یقال: ان ثبت الحکم للفعل مطلقا و بلا قید کان مثل حدیث الرفع

ص: 223

----------------

==============

مقیدا له، لکفایه موضوعیه مثل النسیان للحکم اقتضاء فی صحه ورود نفی الحکم علیه بلسان نفی الموضوع، فینفی جزئیه السوره مثلا للصلاه حال النسیان و تختص بحال الالتفات. و ان ثبت له بعنوان النسیان و نحوه من العناوین الثانویه کان مثل الحدیث معارضا له، إذ المفروض ثبوت الحکم له بعنوان النسیان، فمثل حدیث الرفع یعارضه، لأنه ینفیه بهذا العنوان أیضا، فلا محاله یقع التعارض بینهما.

الا أن یقال: ان تلک الأدله المثبته لأحکام لعناوین ثانویه کالنسیان و الاضطرار و نحوهما لأخصیتها تقدم علی مثل حدیث الرفع، فان مثل ما دلّ علی وجوب سجود السهو للتکلم ناسیا أخص من حدیث الرفع، فیتقدم علیه، و إلاّ یلزم لغویه الأحکام المجعوله لعنوان النسیان و نحوه.

و أما ما یقال من: أن المقتضی لشی ء یمتنع أن یکون رافعا له، فلا یرفع حدیث الرفع الأحکام المترتبه علی عنوان النسیان و الاضطرار و نحوهما، بل یرفع الأحکام الثابته للأشیاء مع الغض عن طروّ هذه العناوین الثانویه علیها، فهو اعتراف بالتعارض الّذی مرجعه إلی کون شی ء واحد مقتضیا لحکم تاره و رافعا له أخری، کما إذا دل دلیل علی وجوب الإرغام و دلیل آخر علی عدم وجوبه، فالأرغام مقتض للوجوب تاره و رافع له أخری، فمجرد امتناع کون مقتضی الشی ء رافعا له لا یوجب الغض عن دلیل الرفع، و إلاّ لاقتضی ذلک تقدم الدلیل المثبت للتکلیف فی جمیع الأدله المتعارضه علی الدلیل النافی له، و هو کما تری.

ص: 224

----------------

==============

المبحث الخامس: أن الرفع فیما عدا «ما لا یعلمون» من الأمور التسعه واقعی و فیه ظاهری، إذ لو کان فیه واقعیا لزم التصویب، لإناطه الحکم حینئذ بالعلم به، و هو محال کما ثبت فی محله، فلو جرت البراءه فیما لا یعلم ثم انکشف الخلاف. کان الاجتزاء به مبنیا علی إجزاء الحکم الظاهری الّذی هو أجنبی عن باب تبدل الموضوع کالحضر و السفر حتی یکون الاجزاء فیه مقتضی القاعده، و حیث انه قد ثبت فی محله عدم اجزاء الحکم الظاهری، فمقتضی القاعده لزوم إعاده الصلاه فیما إذا صلی بلا سوره مثلا استنادا فی نفی جزئیتها إلی أصاله البراءه، ثم انکشف الخلاف بنهوض دلیل علی جزئیتها، الا إذا قام دلیل علی الاجزاء کحدیث «لا تعاد» بناء علی جریانه فی الجهل بالحکم. و هذا بخلاف ما إذا کان ترک جزء أو شرط لأجل الاضطرار أو النسیان أو الإکراه، فان مقتضی واقعیه الرفع فیها الاجزاء، لکون التقیید فیما عدا «ما لا یعلمون» واقعیا، فالمأتی به حینئذ هو تمام المأمور به، فالاجزاء فیها علی طبق القاعده، إذ لا یستند کون الفاقد تمام المأمور به إلی حدیث الرفع حتی یقال: ان شأنه الرفع دون الوضع.

و ذلک لأن المستند فیه هو نفس أدله الأجزاء بعد نفی جزئیه المرفوع بحدیث الرفع، کما لا ینافی ارتباطیه المرکب کون الباقی تمام المأمور به، ضروره أن الارتباطیه قید للاجزاء، و من المعلوم أن المرفوع خرج عن الجزئیه، فلا موضوع لاعتبار الارتباطیه بالنسبه إلیه. و أما اعتبارها فی غیر المرفوع من سائر الاجزاء فهو باق علی حاله.

نعم فی اعتبار استیعاب الاضطرار و نحوه للوقت فی الاجزاء و عدمه خلاف، قد یقال: بعدم اعتباره، لتشخص الطبیعه بالفرد الناقص کتشخصه بالفرد الکامل،

ص: 225

----------------

==============

و بانطباقها علی الناقص یسقط الأمر المتعلق بالطبیعه، و لا معنی للامتثال عقیب الامتثال، و هذا ما یقتضیه إطلاق حدیث الرفع.

لکن الحق خلافه، فالصحیح اعتبار استیعاب العذر من الاضطرار و غیره للوقت فی الإجزاء، إذ المأمور به هو صرف الوجود من الطبیعی الواجد لجمیع ما اعتبر فیه شطرا و شرطا، فإجزاء الفرد التام انما هو لانطباق الطبیعه بتمام حدوده الواقعه فی حیّز الأمر علیه، بخلاف الفرد الناقص، فان مجرد فردیته للطبیعه لا یوجب الاجزاء، بل لا بد فیه من فردیته لها بما هی مأمور بها. نعم لو کان الاضطرار و نحوه من الاعذار من الموضوعات العرضیه کالفقر و الغنی و السفر و الحضر لم یکن لاعتبار استیعاب العذر للوقت فی الإجزاء وجه، إذ المفروض فردیه الناقص حینئذ کالتام للمأمور به. لکنه غیر ثابت، لما ثبت فی محله من طولیه الأبدال الاضطراریه التی لا یصدق الاضطرار المسوغ لها إلاّ مع استیعابه لتمام الوقت المضروب للمبدل، إذ المضطر إلیه لیس هو الفرد بل الطبیعه فی تمام الوقت المضروب لها، و الاضطرار إلیها موقوف علی الاستیعاب.

نعم إذا دل الدلیل علی کفایه العذر فی فرد من أفراد الطبیعه فی جزء من الوقت فلا بأس بالاجزاء حینئذ کحدیث «لا تعاد» حیث ان نفس «لا تعاد» لدلالته علی الإیجاد ثانیا یدل علی أن مورده الفرد مطلقا سواء تم أم لم یتم بعد، و سواء کان فی سعه الوقت أم فی ضیقه، فیجری حدیث «لا تعاد» فی نفی جزئیه السوره المنسیه مثلا فی أثناء الصلاه و بعدها من دون اعتبار استیعاب هذا العذر للوقت.

و الحاصل: أن إطلاق حدیث الرفع کغیره من أدله الأبدال الاضطراریه

ص: 226

----------------

==============

محل إشکال، بل منع، فإثبات الاجزاء به فی غیر العذر المستوعب مشکل جدا. هذا کله فی التکالیف الضمنیه.

و أما التکالیف الاستقلالیه کالشک فی حرمه شرب التتن أو وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال أو حرمه تصویر ذوات الأرواح أو حرمه وطء الحائض بعد النقاء و قبل الاغتسال و نحو ذلک، فمقتضی «رفع ما لا یعلمون» جواز ذلک کله ظاهرا، کما أنه مقتضی غیره من الإکراه و الاضطرار أیضا، غایه الأمر أن الرفع فیما لا یعلمون ظاهری و فی غیره واقعی کما مرت الإشاره إلیه، فإذا أکره علی شرب الخمر أو الزنا أو السرقه أو الإفطار فی شهر رمضان و نحو ذلک، أو اضطر إلی شی ء من ذلک جاز له فعلها، و لیس بحرام واقعا، بخلاف الارتکاب فیما لا یعلمون، فلو تبین بعد الارتکاب حرمته کان معذورا فی فعل الحرام الواقعی.

و بالجمله: فحدیث الرفع یقدم علی أدله الواجبات و المحرمات حکومه أو تخصیصا علی الخلاف المتقدم.

و دعوی عدم مسوغیه الإکراه لترک الواجب و فعل الحرام إلاّ إذا بلغ حد الحرج کما عن بعض«» الأعاظم (قده) «و اختصاص مجری - رفع ما استکرهوا علیه - بالمعاملات بالمعنی الأخص، حیث ان الإکراه علی الشی ء یصدق بمجرد عدم الرضا بإیجاده الناشی من الإیعاد الیسیر أو أخذ مال کذلک» لا تخلو من الغموض، لما فیها أولا: من أنه تقیید لإطلاق حدیث الرفع بلا دلیل. و ثانیا من أنه أخص من المدعی، حیث انه یدل علی عدم مسوغیه الإکراه ببعض مراتبه لترک الواجب و فعل الحرام، و لا مضایقه فی ذلک بالنسبه إلی بعض الکبائر من

ص: 227

----------------

==============

المحرمات، و لا ینفی مسوغیه الإکراه بجمیع مراتبه.

و ثالثا: من أنه مناف لما ورد بالخصوص فی رفع الإکراه للتکالیف التحریمیه فی موارد:

منها: إظهار کلمه الکفر، کقوله تعالی: ﴿إلاّ من أکره و قلبه مطمئن بالایمان ﴾ ففی مجمع البیان: «قیل نزل قوله: الا من أکره و قلبه مطمئن بالایمان فی جماعه أکرهوا و هم عمار و یاسر أبوه و أمه سمیه و صهیب و بلال و خباب عذِّبوا، و قتل أبو عمار و أمه و أعطاهم عمار بلسانه ما أرادوا منه ثم أخبر سبحانه بذلک رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و سلم فقال قوم: کفر عمار، فقال صلی اللَّه علیه و آله و سلم: کلاّ انّ عمارا ملی ء إیمانا من قرنه إلی قدمه و اختلط الإیمان بلحمه و دمه ».

و منها: إکراه المرأه علی الزنا، فانه رافع للحد الملازم للحرمه التکلیفیه کما رواه أبو عبیده عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «ان علیا علیه السلام أتی بامرأه مع رجل فجر بها، فقالت استکرهنی و اللَّه یا أمیر المؤمنین، فدرأ عنها الحد» الحدیث«»، و قریب منه غیره.

و منها: إکراه الزوجه علی الجماع فی نهار شهر رمضان أو فی حال الإحرام و غیر ذلک من موارد الإکراه علی المحرمات، فالإکراه یرفع الحکم التکلیفی و الوضعی الملازم له أو المترتب علیه.

و بالجمله: فالإکراه یجری فی الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه معا إلاّ ما خرج

ص: 228

----------------

==============

بالدلیل، کالجنابه و إتلاف مال الغیر و الصید فی حال الإحرام، فان الإکراه فی هذه الأمور لا یرفع الأحکام الوضعیّه المترتبه علیها، حیث ان حدیث الرفع من العمومات القابله للتخصیص، فأدله أمثال هذه الأمور تخصص عموم حدیث الرفع.

و أما الإکراه فی المعاملات، فان کان علی ترک إیجاد أصلها أو ما یقوّمها عرفا کالإکراه علی البیع بلا ثمن فلا أثر لهذا الترک حتی یرتفع بالإکراه، فلا یجری فیه حدیث الرفع، لعدم تحقق عنوان المعامله حتی یرتفع أثرها بالإکراه، فعدم الأثر حینئذ انما هو لعدم الموضوع. و ان کان الإکراه علی إیجاد مانع من موانع صحتها شرعا کالإکراه علی بیع أحد المتجانسین بالآخر بالتفاضل، فمقتضی ارتفاع المانع الشرعی بحدیث الرفع صحه المعامله، لکنها تنافی الامتنان الّذی هو شرط جریانه، فلا یجری فیه، و لا یحکم بصحه المعامله الا إذا کان مضطرا، فحینئذ تصح لأجل الاضطرار، حیث ان عدم صحتها یوجب شده اضطراره، و یکون خلاف الامتنان.

و مثله ما إذا کان الإکراه علی ترک جزء أو شرط، فان الحدیث لا یجری فی نفی الجزئیه أو الشرطیه حتی یحکم بصحه المعامله، لأن جریانه خلاف الامتنان إلاّ مع الاضطرار، فعدم جریانه حینئذ انما هو لأجل عدم الامتنان، لا لعدم الأثر لترک الجزء أو الشرط کما قیل، و ذلک لأن الحدیث ینفی إطلاق الجزئیه أو الشرطیه لجمیع الحالات التی منها ترکهما بالإکراه، و مع نفیهما لا بد من الحکم بصحه المعامله، لأن الفاقد حینئذ تمام السبب المؤثر علی ما یقتضیه دلیل السببیه بعد إسقاط الجزئیه أو الشرطیه بحدیث الرفع. الا أن منافاه صحه المعامله للامتنان

ص: 229

----------------

==============

مانعه عن جریان الحدیث فیها، فلا تسقط الجزئیه أو الشرطیه بالإکراه حتی یصلح فاقد الجزء أو الشرط للسببیه و التأثیر، و علیه فلا وجه لصحه المعامله حینئذ.

و اما الإکراه فی الأسباب کالإکراه علی قتل الغنم بغیر الکیفیه الموجبه لذکاتها کالذبح بغیر التسمیه أو إلی غیر القبله أو فری بعض الأوداج، أو إکراه من طلق زوجته ثلاثا علی تزویجها قبل أن ینکحها المحلل، و نحو ذلک، فلا بد فیه من ملاحظه کیفیه دخل ما اعتبر فی سببیتها، فان اعتبر فیها مطلقا و فی جمیع الحالات، فلا یؤثر فیها الإکراه أصلا، و إلاّ فالإکراه یرفع أثر ما أکره علیه مع موافقه رفعه للامتنان. ففی الإکراه علی ترک استقبال الذبیحه أو ترک التسمیه یجری الحدیث ظاهرا، و به یرتفع شرطیتهما و یحکم بحلیه الذبیحه، و فی غیرهما و کذا سائر الموارد یتبع دلاله أدله الشرائط، و من المعلوم اختلاف الأدله فی ذلک فان المتسالم علیه بین الأصحاب عدم ارتفاع شرطیه الطهاره الحدثیه و الخبثیه بالإکراه علی أسبابها، فلو أکره علی الجنابه أو ما یوجب الوضوء أو نجاسه بدنه لا ترتفع شرطیه الغسل و الوضوء و التطهیر للصلاه.

و بعباره أخری: لو ثبت بأدله الأسباب سببیتها المطلقه و فی جمیع حالات المکلف لم یصلح حدیث الرفع لرفع آثارها الشرعیه، فلا یقال: «ان الإکراه علی الجنابه یرفع شرطیه الغسل للصلاه و الطواف و نحوهما» کما لا یقال: «ان وجه عدم ارتفاع شرطیته بالإکراه علی الجنابه هو منافاه ارتفاعها للامتنان، حیث ان الشرط هو الغسل المستحب فی نفسه» و ذلک لأن المرفوع بناء علی جریان الحدیث هو حیثیه الشرطیه، فلا مانع من بقاء الاستحباب النفسیّ للغسل مع ارتفاع شرطیته الموجبه للضیق. مضافا إلی أن منافاه ارتفاع شرطیه

ص: 230

----------------

==============

الغسل للامتنان تقتضی عدم ارتفاعها بالإکراه علی ترک نفس الغسل، مع أن هذا القائل یلتزم حینئذ بسقوط الغسل و الانتقال إلی التیمم، فتأمل«».

نعم إذا بلغ الإکراه حدا لا یقدر معه عرفا علی الغسل فی تمام الوقت انتقل تکلیفه حینئذ إلی التیمم، کما أنه لو بلغ الإکراه علی التیمم ذلک الحد کذلک صار کفاقد الطهورین الّذی حکم المشهور فیه بسقوط التکلیف عنه، أو صار کتارک الصلاه فی الوقت عن عذر فی وجوب القضاء علیه. و کذا الإکراه علی ترک الطهاره الخبثیه، فإذا أکره علی ترک تطهیر البدن أو الساتر إلی أن ضاق الوقت و عجز عن غسلهما سقطت مانعیه النجاسه بعدم التمکن من تطهیرهما و وجبت الصلاه کذلک.

المبحث السادس: الظاهر أن المرفوع بحدیث الرفع و نحوه من أدله الأحکام الامتنانیه فی غیر الحکم المجهول الّذی تجری فیه البراءه هو مجرد الإلزام مع بقاء الملاک بحاله، إذ الامتنان یرفع ما یوجب المشقه، و من المعلوم أن ذلک لیس إلاّ الإلزام، فلا موجب لارتفاع غیره من المصلحه الداعیه إلی تشریعه بعد وضوح عدم ضیق و مشقه فیه، بل ارتفاعه خلاف المنه.

فما عن المشهور «من کون المرفوع الحکم مع ملاکه، لوجهین: أحدهما عدم الدلیل علی بقاء الملاک بعد ارتفاع الحکم، و الآخر: عرضیه البدل الاضطراری و مبدله فی مثل الوضوء الحرجی، حیث ان الوضوء محکوم حینئذ بالصحّه مع کونه بدلا اضطراریا، و مقتضی طولیه الأبدال الاضطراریه ترتب مشروعیتها

ص: 231

----------------

==============

علی ارتفاع أحکام مبدلاتها، فالحرج یوجب سقوط وجوب الوضوء الحرجی و ثبوت وجوب بدله و هو التیمم، فصحه الوضوء الحرجی توجب عرضیه وجوبی التیمم و الوضوء، و هذا خلاف مقتضی طولیه بدلیه الأبدال الاضطراریه» لا یخلو من الغموض، لما فی کلا الوجهین من الإشکال:

إذ فی أولهما: أن الامتنان قرینه علی کون المرفوع ما یوجب الضیق، و قد عرفت أن الموجب له هو نفس الإلزام دون ملاکه، بل ارتفاعه خلاف الامتنان، لأنه یوجب حرمانه عما فیه صلاحه کما أشرنا إلیه آنفا.

و فی ثانیهما: أن اللازم و هو عرضیه صحه البدل و المبدل غیر باطل، و الباطل و هو عرضیه وجوبیهما غیر لازم، و ذلک لکفایه المحبوبیه و المصلحه فی صحه المبدل و عدم احتیاجها إلی الأمر حتی یلزم عرضیه وجوبی المبدل و البدل، بل یلزم عرضیه صحتهما، و هو مما لا محذور فیه. بل یمکن نسبه بقاء المصلحه و عدم ارتفاعها بارتفاع الإلزام إلی المشهور أیضا الذین نسبت إلیهم صحه الوضوء الحرجی، إذ لو کان المرفوع بدلیل رفع الحرج التکلیف و ملاکه معا لم یکن حینئذ لصحه الوضوء الحرجی و نحوه وجه، إذ المفروض ارتفاع کل من الأمر و ملاکه مع وضوح اعتبار أحدهما فی صحه العباده.

و کیف کان فقد ظهر مما بینا ضعف ما عن شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) من «أنه لا دلیل علی بقاء الملاک و المحبوبیه بعد ارتفاع الإلزام الّذی هو الکاشف عنهما» وجه الضعف ما عرفته من دلیلیه نفس الامتنان علی بقائهما، و مع الشک فی بقائهما یجری استصحابهما و یترتب علیه جواز التقرب بهما.

نعم یعتبر فی بقاء الملاک و المحبوبیه فی موارد ارتفاع الأحکام امتنانا أن لا یرد

ص: 232

----------------

==============

فیها نهی کموارد الضرر، فان الماء إذا کان مضرا کانت الطهاره المائیه منهیا عنها، و النهی یستدعی المبغوضیه المنافیه للمحبوبیه المتوقفه علیها العباده، فیقتضی الفساد، و لیس فیه ما یقتضی الصحه من أمر أو ملاک.

و بالجمله: فالمعتبر فی بقاء الملاک عدم ورود نهی فی المورد، و لذا یفرق بین الضرر و الحرج بصحه العباده مع الثانی دون الأول.

المبحث السابع: أن المرفوع لمّا کان حکما شرعیا مترتبا علی فعل المکلف بما هو فعله، حیث ان متعلقات الأحکام الشرعیه هی أفعال المکلفین بما هی أفعالهم، فلا یصح أن یرفع بحدیث الرفع الا الحکم المترتب علی الفعل بما هو صادر عن المکلف، فلو لم یلاحظ فی الأثر الشرعی ترتبه علی فعل المکلف بهذه الحیثیه، بل لو حظ ترتبه علیه بمطلق وجوده و ان صدر عن غیر مکلف بل غیر إنسان لم یصح نفیه بحدیث الرفع فی حال أصلا، نظیر ملاقاه جسم طاهر لنجس أو متنجس مع الرطوبه، فان الملاقاه مطلقا سواء کان موجدها مکلفا أم صبیا، بل حیوانا أو ریحا توجب النجاسه، و کذا خروج المنی من البدن، و التقاء الختانین، و فوت الفرائض التی لها قضاء، فان الجنابه تترتب علی الأولین من دون لحاظ کون الخروج و الالتقاء فعل المکلف، فلو خرج المنی حال النوم، أو حصل التقاء الختانین إکراها أو بفعل ثالث لم یصح أن یتمسک لعدم سببیتهما للحدث الأکبر بحدیث الرفع، إذ لم یلاحظ فی سببیتهما له فعل المکلف. و کذا لم یلاحظ فی وجوب قضاء الصلاه و الصوم إلاّ الفوت و ان لم یستند إلی فعل المکلف، فلو فات أداؤهما إکراها أو نسیانا أو حال النوم بدون سبق النیه فی الصوم وجب قضاؤهما، و لا یصح التشبث

ص: 233

----------------

==============

بحدیث الرفع لنفی وجوبه.

و مما ذکرنا یظهر: أنه لا حاجه إلی التمسک بالإجماع لخروج حکم تنجس الملاقی للنجس أو المتنجس عن حدیث الرفع کما نسب إلی المحقق النائینی (قده) لما عرفت من أن خروج ذلک و نظائره عنه موضوعی لا حکمی حتی نحتاج فی خروجها عنه إلی التشبث بالإجماع.

المبحث الثامن: أن البراءه العقلیه لما کان ملاکها نفی العقاب اختصت بالتکالیف الإلزامیه، لاختصاص العقاب بها، فلا تجری فی غیر الإلزامیات.

و أما البراءه الشرعیه، فان کان الحکم المشکوک غیر الإلزامی من التکالیف الاستقلالیه کاستحباب صوم یوم خاص أو صلوات مخصوصه فی أوقات معینه کالصلوات الوارده بطرق ضعیفه فی لیالی الشهور الثلاثه المعظمه بکیفیات خاصه فلا تجری فیه، إذ الغرض من رفع الحکم فی مرحله الظاهر عدم وجوب الاحتیاط، و هذا غیر حاصل فی التکالیف الاستقلالیه، إذ لا شک فی استحباب الاحتیاط عند الشک فی استحباب شی ء، و هذا کاشف عن عدم ارتفاع التکلیف المحتمل فی مرحله الظاهر، فلا یشمله حدیث الرفع. و هذا بخلاف التکالیف الضمنیه، فالأمر بالاحتیاط عند الشک فیها و ان کان ثابتا بلا کلام، الا أن اشتراط العمل المشتمل علیه به مجهول، فتجری البراءه فی شرطیته، إذ لو کان شرطا لما جاز الإتیان بالمرکب فاقدا له بداعی الأمر.

استطراد: قد اشتمل حدیث الرفع علی الحسد و الطیره و الوسوسه فی التفکر فی الخلق، و قد احتمل أن یکون المرفوع المؤاخذه علی هذه الأمور.

لکنه ضعیف، لأن الرفع تشریعی، و المؤاخذه أمر تکوینی، و استحقاقها حکم

ص: 234

----------------

==============

عقلی، و لیس شی ء منهما مما تناله ید التشریع وضعا و رفعا، و المناسب للرفع هنا هو الحرمه التی تقتضیها هذه الثلاثه، فهی التی رفعت منه علی هذه الأمه.

لا یقال: ان متعلق التکلیف وجوبیا کان أم تحریمیا لا بد أن یکون اختیاریا للمکلف، و الحسد من الصفات الرذیله النفسانیّه غیر الاختیاریه، فلا حرمه لها و لو اقتضاء حتی یرفعها الحدیث.

فانه یقال: نعم، لکن مبادیها اختیاریه، فیمکن تعلق التحریم بالحسد باعتبار اختیاریه مبادیه، فالحسد یقتضی جعل الحرمه، و الشارع منّه علی الأُمه منع عن تأثیره فی مقتضاه، لکن المرفوع حرمه نفس الحسد لا آثاره العملیه التی دلت النصوص علی حرمه ترتیبها.

و کذا المرفوع فی الطیره، فانه حرمه التزام العرف بالتطیر و التشؤم و عدم الإقدام فی أمورهم، فالحرمه التی جعلها العقلاء مانعه عن تمشیه أمورهم و موجبه لصدّ مقاصدهم مرفوعه - أی غیر ممضاه - شرعا، فلیس لهم الاعتناء بالتطیر فی تعطیل أشغالهم و تعویق أعمالهم.

و کذا المرفوع فی التفکر، فانه فیه هو الحرمه أیضا، یعنی: أن حرمه الوسوسه فی أمر الخلقه علی احتمال، أو فی أمور الخلق و سوء الظن بهم علی احتمال آخر مرفوعه، و احتمال کون المرفوع وجوب التحفظ و صَرف الذهن و إجاله الفکر فی أمور غیر مرتبطه بأمر الخلقه بعید، للاحتیاج إلی التقدیر، مع أن الرفع أسند إلی نفس هذه الأمور الثلاثه لا إلی أمر آخر.

ص: 235

...........

-----------------

انه شارع بیان الأحکام، و حجب الحکم یتحقق تاره بأمره حججه علیهم السلام بعدم تبلیغه إلی العباد، و أخری باختفائه عنهم بعد تبلیغه، لمعصیه العصاه المانعه عن وصوله إلی المکلفین.

و أما العلم، فالمراد به حیث یطلق فی الروایات و غیرها هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، لا کل اعتقاد جازم و ان کان مخطئا.

و أما کلمه «وضع» فان تعدّت بحرف الاستعلاء دلّت علی جعل شی ء علی شی ء و إثباته علیه، و ان تعدت بحرف المجاوزه دلت علی معنی الإسقاط و الإحطاط کقوله تعالی: ﴿وضع عنهم إصرهم ﴾ أی أسقطها عنهم، و ﴿وضع عنه الدین ﴾ أی: أبرأه عن الدین و أسقطه عن ذمته، و من المعلوم أن إسقاط الحق عن الذّمّه فرع استقراره فیها.

و قد ظهر مما ذکرنا تقریب الاستدلال بالحدیث علی البراءه، حیث انه یدل علی أن الحکم الواقعی المجهول قد وضعه الشارع عن العباد و رفعه عنهم فعلا، فیکون المراد بحجبه عدم وصوله، سواء کان بعدم بیانه أم بإخفاء الظالمین له، و من الواضح أن المرفوع لیس نفس الحکم الواقعی المجهول، لاستلزامه التصویب، فلا بد أن یکون الموضوع عن العباد إیجاب الاحتیاط، و بهذا التقریب یتم دلاله الحدیث علی البراءه بحیث یصلح للمعارضه مع أدله المحدثین علی الاحتیاط المقتضیه لاشتغال الذّمّه بالتکالیف الواقعیه المجهوله. بل هذا أظهر فی الدلاله علی البراءه من حدیث الرفع، إذ المراد بالموصول هنا لا محاله واحد و هو الحکم، بخلاف الموصول فی «ما لا یعلمون » کما تقدم.

هذا تقریب الاستدلال به علی البراءه فی الشبهات الحکمیه. و أما تعمیمه للشبهات الموضوعیه فبما أفاده المصنف فی حاشیه الرسائل بقوله: «یمکن شموله

ص: 237

الا أنه (1) ربما یشکل بمنع ظهوره فی وضع ما لا یعلم

-----------------

للشبهه الموضوعیه أیضا بأن المراد من الموصول هو خصوص الحکم المحجوب علمه مطلقا و لو کان منشأ الحجب اشتباه الأمور الخارجیه، و لا یحتاج مع ذلک إلی تقدیر، فان الحکم مطلقا بنفسه قابل للرفع و الوضع «-» فافهم».

*******

(1). أی: الا أن الاستدلال یشکل، و المستشکل هو شیخنا الأعظم، حیث قال بعد تقریب الاستدلال: «و فیه: أن الظاهر مما حجب اللَّه علمه ما لم یبینه

==============

(-). لا إشکال فی ذلک، انما الإشکال فی صحه اسناد الحجب إلیه تعالی فی الشبهات الموضوعیه مع کون «حَجَب» بصیغه المعلوم، ضروره أنه سبحانه و تعالی لیس حاجبا للحکم فیها، بل الحاجب له هی الأمور الخارجیه. نعم یتجه التعمیم بناء علی کونه بصیغه المجهول، لکنه لیس کذلک. فدعوی اختصاص الحدیث حینئذ بالشبهات الحکمیه قریبه جدا، و لعل أمره (قده) بالفهم إشاره إلی هذا.

بل یمکن أن یقال: انه سبحانه و تعالی لم یحجب شیئا من الأحکام الشرعیه عن العباد، و بیّن جمیعها للحجج الطاهرین صلوات اللَّه علیهم أجمعین حتی أرش الخدش کما فی النصوص، فالمحجوب علمه عن العباد أجنبی عن الأحکام الفرعیه و مغایر لها کوقت ظهور الإمام الثانی عشر عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف فان علمه محجوب عن العباد، و وجوب الفحص عن ذلک موضوع عنهم. و علیه فحدیث الحجب أجنبی عن أدله البراءه، فالاستدلال به علی البراءه مطلقا حتی فی الشبهات الحکمیه مشکل جدا، و هذا الإشکال لا یجری فی سائر أدله البراءه، لعدم اسناد الحجب فیها إلیه جل شأنه، بل المدار فیها هو عدم العلم بالحکم سواء کان الجهل به لمفسده فی إظهار الحجج علیهم السلام له أم لإخفاء العصاه اللئام له.

ص: 238

من (1) التکلیف، بدعوی ظهوره فی خصوص ما تعلقت عنایته تعالی بمنع اطلاع العباد علیه (2)، لعدم أمر رسله بتبلیغه،

-----------------

للعباد، لا ما بیّنه و اختفی علیهم من معصیه من عصی اللَّه فی کتمان الحق أو ستره... إلخ» و حاصله: المناقشه فی ما تقدم بیانه فی معنی الحجب و منع عمومه، توضیحه: أن اختفاء الحکم قد یستند إلی وجود مصلحه فی إخفائه أو مفسده فی إظهاره، و قد یستند إلی انطماس أدله الأحکام من جهه تقصیر العصاه اللئام، و محل البحث فی البراءه هو الثانی، و حینئذ فنقول: إذا کان الحدیث دالا علی کون الحکم المختفی علمُه عن العباد - لأجل طروء الحوادث الخارجیه - مع بیانه و صدوره عنهم علیهم السلام موضوعا عنهم، فقدتم الاستدلال به.

و أما إذا کان دالا علی أن الحکم إذا اختفی علمه عن العباد و کان اختفاؤه عنهم مستندا إلی عدم إظهاره لهم أصلا، فهو أجنبی عن البراءه، فان الحکم حینئذ باق علی إنشائیته و لم یصل إلی مرتبه الفعلیه، و من المعلوم أن ظاهر الحدیث الشریف بقرینه نسبه الحجب إلی نفسه تعالی هو هذا الاحتمال الثانی، فمعناه:

أن ما لم یبیِّنه اللَّه للعباد فهو موضوع عنهم، و أما ما بیّنه و اختفی علینا بسوء أعمالنا فلا یصدق أنه تعالی حجب علمه علینا، إذ الحاجب حینئذ غیره، فلا یکون موضوعا عن العباد، فلا یصح الرجوع فیه إلی هذا الحدیث، کما لا یصح الرجوع إلیه فی حکم شُک فی کونه من قبیل القسم الأول أو الثانی، لعدم صحه الرجوع إلی الدلیل مع الشک فی موضوعه.

*******

(1). کما هو المطلوب فی البراءه، و «بدعوی» متعلق ب «یشکل» و بیان له و قد عرفته، و ضمیر «ظهوره» فی الموضعین راجع إلی حدیث الحجب.

(2). أی: علی ما لا یعلم من التکلیف، و ضمیر «بتبلیغه» راجع إلی الموصول

ص: 239

حیث انه (1) بدونه لما صح اسناد الحجب إلیه تعالی «-» .

...........

-----------------

«للاخبار الکثیره فی ذلک، مثل قوله علیه السلام: کل شی ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام » و لکن الروایات الوارده بهذا المضمون فی جوامع الاخبار تغایر ما نقله الشیخ و المصنف قدس سرهما.

فمنها: صحیحه عبد اللَّه بن سنان عن أبی عبد اللَّه علیه السَّلام: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه » و قریب منها سائر روایات الباب.

نعم احتمل شیخنا المحقق العراقی: أن ما ذکره الشیخ هو مضمون روایه عبد اللَّه بن سلیمان عن الصادق علیه السلام: «کل شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میته».

و کیف کان، فتقریب الاستدلال بما فی المتن علی البراءه أن یقال: ان قوله علیه السلام: «حتی تعرف » قید للموضوع - و هو شی ء - و معناه: أن کل شی ء مشکوک الحل و الحرمه حلال، سواء کان منشأ الشک فقد النص أم إجماله أم تعارضه أم اشتباه الأمور الخارجیه، و علیه فشرب التتن المشکوک حکمه من حیث الحل و الحرمه حلال، و کذا شرب المائع المردد بین الخل و الخمر.

هذا بیان إجمالی للاستدلال بهذا الحدیث علی البراءه، و لمّا کان ظاهره بقرینه قوله: «بعینه» - الّذی هو قید احترازی عن معرفه الحرام لا بعینه - اختصاصه بالشبهات الموضوعیه أی التی کان الجهل بحرمتها ناشئا من الجهل بعناوینها مع العلم بأصل الحرمه، و أن الإمام علیه السلام بصدد بیان حکم الحرام الّذی علم حرمته، لکنه لم یعلم هو معیّنا، لا بیان حکم نفس الحرمه إذا کانت مشکوکه، فلا یشمل

ص: 241

أنه حرام بعینه » «-» حیث دل علی حلیه ما لم یعلم حرمته مطلقا

-----------------

الحدیث الشبهات الحکمیه، إذ الشک فی حرمه شرب التتن مثلا لیس من أفراد الشک فی الحرمه بعینها، و انما هو شک فی أصل الحرمه.

کما أن ظاهر الحدیث أیضا بقرینه قوله: «حتی تعرف الحرام » اختصاصه بالشبهات التحریمیه، و أن الحکم بحلیه الشی ء مختص بما إذا تردد حکمه بین الحرمه و غیر الوجوب، فلا یشمل الشبهات الوجوبیه یعنی ما إذا تردد حکمه بین الوجوب و غیر الحرمه.

و بالجمله: فلمّا کان ظاهر الحدیث اختصاصه بالشبهات الموضوعیه التحریمیه تصدی المصنف لتعمیمه أوّلا للشبهات الحکمیه التحریمیه ثم للشبهات الوجوبیه.

أما التعمیم الأول فهو الّذی أشار إلیه بقوله: «مطلقا و لو کان... إلخ» و توضیحه:

أن الحدیث یدل علی حلیه ما لم یعلم حرمته مطلقا یعنی سواء کان عدم العلم بحرمته ناشئا من عدم العلم بعنوانه و أنه من أفراد المحلل، أو من أفراد المحرم مع العلم بأصل الحرمه کالمائع المردد بین الخل و الخمر مع العلم بأصل حرمه الخمر، أم ناشئا من عدم الدلیل علی الحرمه أم من تعارض ما دل علی حرمته مع ما دل علی حلیته أم غیر ذلک، و یجمع الکل عدم العلم بالحرمه مهما کان منشؤه.

و لعل المصنف (قده) اقتبس هذا التعمیم من کلام السید الصدر (قده) فی شرح الوافیه، حیث قال - فیما حکی عنه الشیخ الأعظم - «فصار الحاصل: أن ما اشتبه حکمه و کان محتملا لأن یکون حلالا و لأن یکون حراما فهو حلال» هذا و أما التعمیم الثانی فسیأتی.

==============

(-). الاستدلال بهذا الحدیث لإثبات الإباحه الشرعیه الظاهریه منوط بأمور:

ص: 242

و لو کان (1) من جهه عدم الدلیل علی حرمته،

-----------------

*******

(1). بیان للإطلاق، یعنی: و لو کان عدم العلم بحرمته من جهه عدم الدلیل علیها، و هذا هو التعمیم الأول، و قد عرفت توضیحه بقولنا: أما التعمیم الأول فهو الّذی... إلخ.

==============

الأول: ترادف لفظی «الحلال و المباح» و ذلک غیر ثابت، لشیوع استعمال الحلال فیما یقابل الحرام من الأحکام الثلاثه، فیراد بالحلال حینئذ معناه اللغوی و هو الإرسال و عدم المنع من ارتکابه سواء کان مباحا بالمعنی الأخص کما هو المقصود هنا أم مستحبا أم مکروها، فإراده الإباحه بمعناها الأخص من لفظ الحلال موقوفه علی قرینه و هی مفقوده.

الثانی: شمول الحدیث للشبهه الحکمیه و الموضوعیه معا، و هو أیضا غیر ثابت، بل الثابت خلافه، لاختصاص هذا المضمون فی الروایات بالشبهه الموضوعیه و عدم الظفر فی جوامع الأحادیث بروایه مطلقه داله علی حلیه کل شی ء مشکوک الحل و الحرمه بدون التطبیق علی الشبهه الموضوعیه کما اعترف به بعض الأعاظم (قده) و ان کان ظاهر کلام الشیخ الأعظم فی أول المسأله الرابعه فی الشبهه الموضوعیه التحریمیه و صریحه فی الاستدلال علی البراءه بالأخبار وجود الروایه المزبوره مجرده عن التطبیق المذکور، و المصنف (قده) نقلها أیضا کذلک. لکنها علی فرض وجودها من الشواذ التی لا یمکن الاستناد إلیها.

الثالث: أن الإباحه الشرعیه الظاهریه من الحکم الظاهری الّذی تقدم فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری امتناع الالتزام به.

و علیه فالمراد بالحلال هو ما لا منع من ارتکابه، لعدم تنجز الحکم الواقعی المجهول، فالعقل بمقتضی حکمه بقبح العقاب بلا بیان یرخصه فی الارتکاب.

ص: 243

----------------

==============

و الحاصل: أن دلاله الحدیث علی الإباحه الشرعیه الظاهریه منوطه بالالتزام بالحکم الظاهری الّذی قد مرّ حاله سابقا.

ثم ان ما فی المتن یحتمل أن یکون صدر روایه مسعده بناء علی النسخه الخالیه عن ضمیر الفصل، و لکنه بقرینه ما فی ذیله من الأمثله المذکوره مختص بالشبهه الموضوعیه کسائر روایات الباب، لأن قوله علیه السلام: «و ذلک مثل الثوب » کالصریح فی تطبیق الصدر علیها، بل یمکن منع صلاحیته لإثبات قاعده الحل حتی فی الشبهات الموضوعیه أیضا، لأجنبیه الأمثله عن قاعده الحل الموجبه لإجمال الصدر کما هو واضح، و علیه فالإشکال فی هذه الروایه من جهتین:

إحداهما من ناحیه عدم التوفیق بین الصدر و الأمثله، و الأخری من جهه وجود قرائن وجب اختصاص الصدر بالشبهه الموضوعیه، فینبغی التکلم هنا فی مقامین:

الأول: فی التوفیق بین الصدر و ما فی الذیل من الأمثله، و قد ذکروا له وجوها:

الأول: ما أفاده المصنف (قده) فی حاشیه الرسائل بقوله: «لکن یمکن أن یقال: انه لیس ذکرها للمثال، بل انما ذکرت تنظیرا لتقریب أصاله الإباحه فی الأذهان، و أنها لیست بعادمه النظیر فی الشریعه المقدسه، فقد حکم بملکیه الثوب و العبد مع الشک فیها بمجرد الید، و بصحه العقد علی الامرأه التی شک أنها من المحارم بالنسب و الرضاع بمجرد أصاله عدمهما» و هذا التوجیه و ان کان مبیِّنا للصدر و رافعا لإجماله و مصحِّحا للاستدلال بعمومه حینئذ للشبهه الحکمیه أیضا، لکن أصل هذا الحمل لا قرینه علیه، لأن قوله علیه السلام: «و ذلک مثل الثوب » کالصریح فی تطبیق الصدر علی الذیل و جعله من مصادیق قاعده

ص: 244

----------------

==============

الحل.

و بالجمله: ظهور الحدیث فی صغرویه الأمثله المذکوره فی ذیله لقاعده الحل مما لا ینکر.

لکن یشکل أیضا کونها أمثله لها بأنها و ان کانت من الشبهات الموضوعیه لکن الأصل الجاری فیها لیس هو أصاله الحل کما هو ظاهر، فلا بد من الالتزام اما بإجمال الحدیث و اما بکون المستفاد منه قاعده الید کما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.

الا أن یقال: ان نفس حکومه الأصول الجاریه فی الأمثله علی أصاله الحل قرینه علی عدم تطبیق قاعده الحل علی الأمثله، و علیه فتوجیه المصنف (قده) فی حاشیه الرسائل وجیه، و لا یعارضه ظهور قوله علیه السلام: «و ذلک » فی تطبیق الصدر علی الذیل، لأقوائیه ظهور الذیل منه، و علیه یکون الصدر فی مقام ضرب قاعده کلیه فی جمیع الشبهات من الموضوعیه و الحکمیه، فالاستدلال به علی البراءه فی کلتا الشبهتین فی محله. الا أن یستشکل فی عمومه للشبهه الحکمیه بکلمه «بعینه» الظاهره فی اختصاص الحدیث بالشبهه الموضوعیه، فتدبر.

الثانی: ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) من «أن التنافی بین الصدر و الأمثله انما هو مع البناء علی کون الصدر إنشاء للحلیه فی الأمثله المزبوره، و أما بناء علی کونه حاکیا عن إنشاءات الحلیه فی الموارد المزبوره بعنوانات مختلفه من نحو الید و السوق و الاستصحاب و نحوها من العناوین التی منها عنوان مشکوک الحل و الحرمه فلا یرد إشکال، إذ المقصود حینئذ بیان عدم الاعتناء بالشک فی الحرمه فی هذه الموارد لمکان جعل الحلیه الظاهریه فیها

ص: 245

----------------

==============

بعنوانات مختلفه، غیر أنه جمع الکل ببیان واحد».

و یرد علیه - مضافا إلی أن شأن الشارع إنشاء الأحکام و تشریعها و ان کان بلسان الاخبار لا الاخبار و الحکایه عنها - أن لازمه خلوّ الحدیث عن مورد یثبت له الحل بعنوان کونه مشکوک الحل و الحرمه. توضیحه: أنه بناء علی ما أفاده (قده) من کون الصدر حاکیا عن الحلیه الثابته فی الموارد المتعدده بعناوین مختلفه کالید و السوق و الاستصحاب و المشکوک بما هو مشکوک یلزم أن لا یذکر الإمام علیه السلام موردا لقاعده الحل، ضروره أن مستند الحل فی الأمثله المذکوره إما قاعده الید و إما الإقرار و إما الاستصحاب، و لیس الحل فی شی ء منها مستندا إلی قاعده الحل، بأن یکون الحل ثابتا فیه بعنوان مشکوک الحل و الحرمه، و مع عدم ذکر مثال لها فی تلک الأمثله کیف یصح حمل الصدر علی الحکایه عن الحلیه المترتبه علی العناوین المختلفه التی منها مشکوک الحکم؟ إذ یلزم حینئذ خلوّ الحدیث عن مورد لحلیه المشکوک بما هو مشکوک الحکم، مع أن الصدر متکفل للحلیه بهذا العنوان.

و بالجمله: فحمل صدر الروایه علی الاخبار و الحکایه بلا موجب.

نعم یمکن أن یقال: ان الروایه فی مقام إنشاء الحل لکل شی ء لم یعلم حرمته سواء کان عدم العلم موضوعا للحکم بالحلیه، أم موردا له بأن لوحظ عدم العلم حاکیا عما یکون موضوعا و موردا له، و حینئذ ینطبق الصدر علی جمیع الأمثله التی تجری قاعده الید فی بعضها، و الاستصحاب فی الآخر، و غیرهما فی سائرها، فالمشار إلیه فی قوله: «و ذلک» هو الحل المجعول للشی ء الّذی

ص: 246

----------------

==============

لم یعلم حرمته، هذا. لکن یبقی الإشکال فی عدم ذکر مثال لقاعده الحل علی حاله، مضافا إلی الإشکال فی جعل الشک موضوعا و موردا بلحاظ واحد، کما لا یخفی.

الثالث: ما أفاده الفقیه الهمدانی (قده) فی حاشیته علی الرسائل من أن:

«غرضه علیه السلام: بیان أن الموضوعات التی یبتلی بها المکلف جمیعها من المشتبهات التی لا یعلم واقعها، و مع ذلک لا ینبغی الاعتناء بالشک فی شی ء منها ما لم یعلم کونه حراما بطریق علمی أو ما یقوم مقامه من بینه و نحوها، فهذه الأمثله بملاحظه کونها موردا لقاعده الید و أصاله الصحه تندرج فی موضوع هذه القاعده الکلیه التی بیّنها الإمام علیه السلام، و هی عدم الاعتناء بالشک فی الحرمه ما لم تثبت، و عند الإغماض عن هذین الأصلین تکون هذه الموارد مما قام علی حرمتها ما هو مثل البینه و هو الأصول الموضوعیه الثابت اعتبارها بالأدله الشرعیه، فلاحظ و تدبر» و لکنه کسابقیه لا یخلو من مناقشه، إذ الصدر و ان کان إنشاء لا اخبارا، و لکن استفاده تشریع قاعده الحل بهذه الکلیه التی أفادها ممنوعه، ضروره أن الحلیه قد شرعت فی مثال الثوب بالید و فی العبد بالإقرار أو ید سیده الأول، و فی سائر الأمثله بأمور أجنبیه عن قاعده الحل کالاستصحاب، و عدم کون اعتبار الاستصحاب و الید مستندا إلی هذه الکلیه، بل إلی ما دل علیها بالخصوص.

مضافا إلی امتناع استفاده القاعده الکلیه من الصدر من جهه أخری أشرنا إلیها آنفا، و هی امتناع الإهمال فی مقام الثبوت و الجعل، فان الشک یلاحظ

ص: 247

----------------

==============

موضوعا فی أصاله الحل و موردا فی قاعدتی الید و الإقرار، و لا جامع بین اللحاظین. کما أن الشک فی الاستصحاب و ان کان موجودا وجدانا، لکنه معدوم تعبدا، لأن مفاد مثل «لا تنقض» کما سیجی ء إن شاء اللَّه تعالی فی محله هو البناء العملی علی المتیقن السابق و إلغاء الشک تعبدا، و من المعلوم أن الحکم علی الشک بمعنی اعتبار بقائه حال الحکم علیه کما فی غیر الاستصحاب من الأصول مغایر لاعتبار عدمه حاله کما فی الاستصحاب، إذ لا جامع بین اعتبار البقاء و العدم، فتدبر.

و یحتمل أن یکون الصدر دلیلا علی اعتبار قاعده الید، بتقریب: أن قوله علیه السلام: «لک» ظرف مستقر صفه للشی ء، و «حلال» خبر «کل شی ء» و المعنی: أن کل شی ء یکون تحت یدک و استیلائک فهو حلال ما لم ینکشف الخلاف علما أو تعبدا، فالاستیلاء سبب محلّل، و لذا یحکم بإباحه تصرف مالک الدار فیما وجده فیها مع عدم علمه بکونه من أمواله. و یشهد لهذا بعض الأمثله المذکوره فی الروایه. و النسخه المشتمله علی ضمیر الفصل - أی «هو لک» - أظهر فیما ادعیناه. و لکن عویصه التطبیق تمنع عن الالتزام به، إذ لا ربط لبعض الأمثله المحکوم علیه بالحل بقاعده الید، و توجب إجمال الصدر، فما فی رسائل شیخنا الأعظم (قده) من صلاحیه الصدر و الذیل لإثبات قاعده الحل مع اعترافه بعدم ارتباط الأمثله بها لا یخلو من خفاء، إذ مع جعل الأمثله تطبیقا للصدر - لا تنظیرا له کما ذهب إلیه المصنف - فلا محاله یسقط عن الظهور، فلاحظ.

و لعل ما تقدم من توجیه المصنف أظهر، حیث جعل الصدر مستقلا لبیان قاعده

ص: 248

----------------

==============

الحل، و الأمثله غیر موجبه لإجماله، لأنها حینئذ نظائره لا أمثلته، إذ المفروض عدم تطبیق الصدر علیها، و قد تقدم ما یؤید ذلک بل یدل علیه، فلاحظ.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

المقام الثانی: فی وجود قرائن علی اختصاص مفاد الصدر بالشبهه الموضوعیه لو سلم ظهوره فی إثبات الحلیه الظاهریه للمشکوک:

أولاها: قوله علیه السلام: «بعینه» و حمله علی کونه تأکیدا للمعرفه و العلم کما لعله ظاهر الرسائل خلاف الظاهر، و العجب من المنصف (قده) أنه مع إنکاره لهذا الحمل فی فوائده«» و جعل کلمه «بعینه» حالا من ضمیر «انه» الراجع إلی الشی ء لیکون من قیود الموضوع و موجبا لقوه ظهور الحدیث فی خصوص الشبهه الموضوعیه استدل به فی المتن علی أصاله الحل فی کلتا الشبهتین.

ثانیتها: ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) من «أن القدر المتیقن فی مقام التخاطب هو الشبهه الموضوعیه، و معه لا یبقی عموم لقوله علیه السلام: کل شی ء لک حلال للشبهه الحکمیه» و هذا متین. و لا یرد علیه ما یدعی من اختصاص ذلک بما إذا کان العموم إطلاقیا، و المفروض أن دلاله «کل» علی العموم وضعیه، فعموم الحدیث باق علی حاله بلا إشکال. و ذلک لأن القدر المتیقن لو کان کالقرینه الحافه بالکلام بحیث یصح للمتکلم الاعتماد علیه فی بیان مرامه کان صالحا لتقیید المطلق و تخصیص العام من دون فرق فی ذلک بین کون الشمول وضعیا و إطلاقیا، فلو قال: «قلِّد الفقهاء» مثلا و کان المتیقن ممن یجب تقلیده هو خصوص عدولهم صح الاعتماد علیه فی تخصیصهم بالعدول.

ص: 249

----------------

==============

ثالثها: أن قوله علیه السلام: «أو تقوم به البینه» قرینه علی اختصاص القاعده بالشبهه الموضوعیه، إذ لا یعتبر فی رفع الید عن أصاله الحل فی الشبهه الحکمیه قیام البینه أو حصول العلم بالحکم، بل یکفی قیام الحجه علیه مهما کانت. و المناقشه فیه بما فی تقریرات بعض الأعاظم مد ظله من «أن البینه لیست بمعناها المصطلح بل بمعناها اللغوی و هو ما یتبین به الشی ء، فیکون المراد منها مطلق الدلیل کما هو المقصود من قوله تعالی: ﴿أو لو کنت علی بینه من ربی،﴾ فلا قرینیه لقوله علیه السلام: أو تقوم به البینه علی إراده خصوص الشبهات الموضوعیه، إذ المراد حینئذ: أن الأشیاء کلها علی الإباحه حتی تستبین أی تنفحص و تستکشف أنت حرمتها، أو تظهر حرمتها بقیام دلیل من الخارج بلا تفحص و استکشاف، و لا یلزم تخصیص فی الموثقه علی هذا المعنی، لأن البینه المصطلحه و الإقرار و حکم الحاکم و الاستصحاب و غیرها من الأدله کلها داخله فی البینه بهذا المعنی» مندفعه أوّلا: بأن ما أفید من «حصول العلم تاره بالتفحص و الاستکشاف و أخری بقیام دلیل من الخارج» مبنی علی کون «تستبین» بصیغه الخطاب، و لم نظفر علیه بعد المراجعه إلی مصادر الحدیث کالکافی و التهذیب و الوافی و الوسائل«» فالظاهر أنه بصیغه الغائب کما هو المعروف، فیکون المراد بالغایه حصول العلم بأی سبب کان أو قیام البینه.

و ثانیا: بأنه ان أرید بالبینه معناها اللغوی - و هو ما یبین الشی ء - لزم

ص: 250

----------------

==============

اتحاد المعطوف و المعطوف علیه، و کون غایه الحل شیئا واحدا و هو العلم، لأن مقتضی اشتراک «البینه» و «یستبین» ماده هو اعتبار انکشاف الواقع فی فی البینه بالعلم، فکأنه قیل: الأشیاء علی هذا حتی یعلم غیر هذا أو یقوم به العلم، و من المعلوم لغویته و منافاته لما یقتضیه العطف من المغایره، و أجنبیه العطف التفسیری عن المقام أیضا، لوضوح أظهریه «یستبین» من «البینه» فصون کلام الحکیم عن اللغویه، و ظهور العطف فی المغایره خصوصا مع کون العاطف کلمه (أو) یقتضیان رفع الید عن معناها اللغوی، و حملها امّا علی مطلق الدلیل کما فی التقریر المزبور، و إما علی معناها المصطلح علیه و هو شهاده رجلین عدلین، و لو لم یکن هذا أظهر من الأول فلا أقل من مساواته له، و هی توجب إجمال الذیل، فلا ینعقد للصدر عموم حتی یستدل به علی قاعده الحل فی کلتا الشبهتین، بل المتیقن حینئذ هو الشبهات الموضوعیه.

لکن الحق عدم وصول النوبه إلی الإجمال، لأن الظاهر من لفظ «البینه» هو شهاده رجلین عدلین بحیث تتبادر منها عند الإطلاق کما یدل علیه النصوص الوارده فی باب الإشهاد علی الطلاق و النکاح و الحدود:

فمنها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال: «جاء رجل إلی علیّ علیه السلام، فقال: یا أمیر المؤمنین انی طلقت امر أتی، قال علیه السلام: أ لک بینه؟ قال: لا، قال: اغرب » فان أمره علیه السلام بالبعد عنه الدال علی عدم وقوع الطلاق بدون البینه و عدم سؤال الرّجل عن معنی البینه یدل علی وضوح معناها عند الرّجل. و قد حکی محمد بن مسلم فعل

ص: 251

----------------

==============

أمیر المؤمنین علیه السلام بدون اسناده إلی المعصوم علیه السلام فی حدیث آخر، و فیه:

«فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: أشهدت رجلین ذوی عدل کما أمرک اللَّه، فقال: لا فقال: اذهب فان طلاقک لیس بشی ء».

و منها: روایه العیاشی فی تفسیره عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: ان عمر بن ریاح زعم أنک قلت: لإطلاق إلاّ ببینه، فقال: ما أنا قلته بل اللَّه تبارک و تعالی یقوله ».

و منها: ما رواه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «انما جعلت البینه فی النکاح من أجل المواریث » و نحوها روایات أخری من نفس الباب.

و دلاله هذه الروایات خصوصا الصحیحه و روایه العیاشی علی أن المراد بالبینه و المرتکز منها فی الأذهان فی عهد صدور الروایات هو خصوص شهاده العدلین مما لا ریب فیها، و لیست هذه الدلاله مستنده إلی قرینه، و ذلک لوضوح عدمها.

و لا ینافی هذا الانصراف إطلاق البینه علی الشهود الأربعه فی حد الزنا، مثل ما ورد فی خبر الحسین بن خالد عن أبی الحسن علیه السلام فی ردّ المرجوم الهارب من الحفیره، قال علیه السلام: «ان کان هو المقرّ علی نفسه ثم هرب من الحفیره بعد ما یصیبه شی ء من الحجاره لم یرد، و ان کان انما قامت علیه البینه و هو یجحد ثم هرب رُدّ و هو صاغر حتی یقام علیه الحد» حیث ان

ص: 252

----------------

==============

المراد بالبینه فیها هو شهاده العدلین بشرط انضمام شهاده عدلین آخرین، لا أنها أطلقت علی شهاده أربع بما أنها بعض أفرادها حتی ینافی ما ذکرناه من انصرافها فی عهد أمیر المؤمنین علیه السلام إلی خصوص شهاده العدلین. هذا لو لم نقل بکون اللام فیها للعهد، و إلاّ فلا حاجه إلی التوجیه المزبور، إذ المراد بها هو البینه المعهوده علی الزنا التی هی شهاده أربع رجال، فلم یبق لها إطلاق من أول الأمر کی یوجه بما تقدم.

و بالجمله: فإراده غیر العدلین من البینه بسبب القرینه لا تنافی إطلاقها علی العدلین بلا قرینه.

و أما الاستشهاد بالآیه الشریفه علی أنها بمعناها اللغوی، فهو و ان کان صحیحا فی نفسه، إذ البینه فیها بمعنی العلم، لارتباطه بالأصول الاعتقادیه التی یکون المطلوب فیها حصول العلم، فهی فیها بمعناها اللغوی، و لکن المدعی أنها لیست فی عهد صدور الروایات بهذا المعنی، و قد عرفت ظهورها فی خصوص المعنی المصطلح علیه.

رابعتها: ما أفاده بعض المدققین (قده) من اقتضاء التطبیق علی الأمثله لاختصاص الصدر بالشبهه الموضوعیه، و لیس ذلک من تخصیص الوارد بالمورد، بل التطبیق بنفسه قرینه علی الاختصاص، لکونه من القرینه المتصله الحافه بالکلام المانعه من انعقاد ظهور للکلام فی العموم.

و هو متین بعد الفراغ من حل معضله التطبیق، إذ المفروض عدم انطباق الصدر علی شی ء من الأمثله کما عرفت فی المقام الأول، فلا انطباق للصدر علی الأمثله حتی تکون قرینه علی الاختصاص.

ص: 253

و بعدم (1) الفصل قطعا بین إباحته و عدم وجوب الاحتیاط

-----------------

*******

(1). متعلق بقوله: «یتم المطلوب» و هذا إشاره إلی التعمیم الثانی للشبهات الوجوبیه و تطبیقه علیها أیضا بعد ما کان ظاهرا فی الشبهات التحریمیه، کما عرفت، و قد أفاد هذا التعمیم بوجهین هذا أولهما، و حاصله: دعوی عدم الفصل بین الشبهات التحریمیه و الشبهات الوجوبیه فی الحکم، و معنی ذلک أن کل من قال بجریان البراءه و عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات التحریمیه قال بجریانها و عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیه أیضا، فبضمیمه عدم الفصل المعبر عنه بالإجماع المرکب أیضا إلی حدیث الحل - الدال علی البراءه فی الشبهات التحریمیه - یتم المطلوب، و هو عدم وجوب الاحتیاط فی مطلق الشبهات، و ذلک لأن المحدثین انما قالوا بوجوب الاحتیاط فی خصوص الشبهات التحریمیه، دون الوجوبیه، لذهابهم إلی عدم وجوب الاحتیاط فیها فإذا ثبت بأدله البراءه عدم وجوبه فی الشبهات التحریمیه أیضا تم المطلوب، و هو عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات مطلقا، أما التحریمیه فبأدله البراءه، و أما الوجوبیه فباعتراف المحدثین أنفسهم به. و احتمال العکس - و هو وجوب الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیه دون التحریمیه - لا قائل به حتی نحتاج فی إبطاله إلی إقامه الدلیل أیضا.

و بالجمله: فحدیث الحل بضمیمه عدم الفصل کاف فی إثبات عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات مطلقا.

==============

نعم لو کان التطبیق فی المقام صحیحا أمکن دعوی الاختصاص کما قیل فی اختصاص قاعده التجاوز بأجزاء الصلاه دون مقدمات الاجزاء بقرینه تطبیق الإمام علیه السلام لها علی الأجزاء المعنونه استقلالا کالتکبیر و القراءه و الرکوع و السجود، و عدم شمولها لمقدمات الأفعال کالهوی و النهوض.

ص: 254

فیه (1) و بین عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهه الوجوبیه یتم المطلوب (2) «-» .

مع (3) إمکان أن یقال: ترک ما احتمل وجوبه مما لم یعرف حرمته فهو حلال، تأمل (4).

-----------------

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «إباحته» راجعان إلی ما لم یعلم حرمته، و قوله:

«و عدم» عطف تفسیر ل «إباحته».

(2). و هو عدم وجوب الاحتیاط فی مطلق الشبهات.

(3). هذا هو الوجه الثانی، و حاصله: إدراج الشبهه الوجوبیه تحت مدلول الحدیث من دون حاجه إلی دعوی عدم الفصل و تطبیقه علیها، و توضیحه: أن الشی ء إذا کان فعله واجبا قطعا کان ترکه حراما قطعا، و إذا کان فعله محتمل الوجوب کان ترکه محتمل الحرمه لا معلوم الحرمه کما قد یتوهم أنه مقتضی أدله الاحتیاط حتی یجب فعله کما هو قول بعض المحدثین، و حینئذ فالشی ء المحتمل الوجوب یکون ترکه محتمل الحرمه یعنی مرددا بین الحرمه و غیر الوجوب، فیدخل تحت حدیث الحل، و بهذه العنایه یشمل الحدیث الشبهه الوجوبیه أیضا، و به یثبت حِل ترکه و یتم المطلوب.

(4). إشاره إلی ضعف الوجه الأخیر، لعدم وجود جامع بین الفعل و الترک أوّلا، و عدم انحلال کل حکم إلی حکمین ثانیا، فان الفعل إذا کان واجبا لم یکن ترکه حراما شرعا بحیث یکون وجوبه منحلا إلی حکمین، لبطلان الانحلال.

==============

(-). بل لا یتم المطلوب، لوجود القول بالفصل، حیث ان القائلین بالبراءه فی الشبهه التحریمیه ذهب جمع منهم إلی وجوب الاحتیاط فی الشبهه الوجوبیه، لما حکاه شیخنا الأعظم فی الشبهه الوجوبیه عن المحقق فی المعارج بقوله:

«العمل بالاحتیاط غیر لازم و صار آخرون إلی لزومه و فصل آخرون» و قد مثل

ص: 255

...........

-----------------

أم حرمه، فالمکلف فی سعه منه ما دام لا یعلم به، فإذا علم به خرج عن هذه السعه، فالمأخوذ غایه لهذه السعه هو العلم بخصوص ذلک الحکم الواقعی المجهول الّذی کان فی الجهل به سعه علی المکلف، إذ لا معنی لجعل العلم المطلق أو المهمل - أی العلم بشی ء ما - غایه للسعه. و علیه فالحدیث و ان لم یذکر فیه ضمیر لفظا، لکنه مقدر قطعا راجع إلی ما یستفاد من الحدیث - بدلاله الاقتضاء - من الحکم الواقعی المجهول الّذی جعل العلم به غایه للسعه.

هذا غایه توضیح ما أفاده المصنف من فقه الحدیث بناء علی جعل «ما» ظرفیه. لکن مقتضی ما ذکر فی المتن من لفظ الحدیث سوق تفسیره هکذا:

«فهم فی سعه ما لا یعلمونه، أو فی سعه ما داموا لا یعلمون شیئا أی حکما من الوجوب أو الحرمه».

و کیف کان، فالمتحصل من فقه الحدیث تمامیه الاستدلال به علی البراءه فی الشبهات الوجوبیه و التحریمیه، لدلالته علی السعه فیهما ما دام الشک باقیا مهما کان منشؤه، و لا یرفع هذه السعه إلاّ العلم بخصوص ذلک الحکم الواقعی المجهول الّذی جعل العلم به غایه للسعه، و حینئذ فلو علمنا بوجوب الاحتیاط لم یکن هذا العلم رافعا للسعه، لعدم حصول العلم بنفس الحکم المجهول من مجرد العلم بإیجاب الاحتیاط، فیقع التعارض بین حدیث السعه و أدله الاحتیاط، لکنه یندفع بما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی. قال شیخنا الأعظم: «فان کلمه - ما - اما موصول أضیف إلیها السعه، و اما مصدریه ظرفیه، و علی التقدیرین یثبت المطلوب».

==============

أقف علی هذا النص بعد الفحص عنه فی مظانه، بل نقل فی کتب الأصحاب بألفاظ أخری، ففی القوانین: «الناس فی سعه مما لم یعلموا» و فی ثالثه مقدمات الحدائق: «الناس فی سعه ما لم یعلموا» و هو محکی الضوابط و المناهج أیضا

ص: 257

----------------

==============

و المروی فی المستدرک«» عن عوالی اللئالی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله، و ما ظفرت علیه فی کتب الحدیث مما یقرب منه لفظا و یوافقه معنی هو روایه السفره المرویه أیضا بألفاظ ثلاثه، ففی معتبره السکونی عن أبی عبد اللَّه علیه السَّلام: «ان أمیر المؤمنین علیه السلام: سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها و فیها سکین، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: یقوّم ما فیها ثم یؤکل، لأنه یفسد و لیس له بقاء، فان جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له:

یا أمیر المؤمنین لا یدری سفره مسلم أو سفره مجوسی، فقال: هم فی سعه حتی یعلموا».

و روی هذا الحدیث فی الجعفریات و نوادر الراوندی مع اختلاف یسیر فی متنه ففی الأول: «هم فی سعه من أکلها ما لم یعلموا حتی یعلموا» و فی الثانی: «هم فی سعه من أکلها ما لم یعلموا». و مغایره العبارات الثلاث المتقدمه لما فی کتب الأصحاب واضحه، فلا وجه للنزاع فی أن «ما» موصوله أو ظرفیه بعد عدم وجودها فیما أسند من هذا الحدیث کما فی العباره الأولی، أو وجودها مع تعین کونها ظرفیه کما فی العبارتین الأخیرتین.

و کیف کان، فدلاله الحدیث علی البراءه ظاهره، لظهوره فی الرخصه و السعه من ناحیه الحکم الواقعی المجهول ما لم تنهض علیه حجه.

ص: 258

----------------

==============

و علی هذا فالصحیح أن یقال: ان موضوع حدیث السعه هو الحکم الّذی لم تقم حجه علیه، و هذا الموضوع بنفسه قد حکم علیه بالاحتیاط، لقوله علیه السلام: «وقفوا عند الشبهه» فان کان الاحتیاط منجزا للواقع و متمما لقصور محرکیه الخطاب الأولی فهو وارد علی السعه، لوصول الواقع بنفسه إلی المکلف ببرکه عنوان ثانوی طار علیه بمثل «احتط» الّذی جعله الشارع منجزا له.

و ان کان وجوبه نفسیا بأن یکون الحکم الفعلی لمحتمل الحرمه وجوب الاحتیاط، وقع التعارض بینه و بین الحدیث، لتوارد دلیلی السعه و الاحتیاط علی عنوان واحد و هو محتمل الحرمه، و من المعلوم وقوع التنافی بینهما، و المرجع حینئذ قواعد التعارض.

هکذا ینبغی تحریر المقام، و منه یظهر غموض ما أفاده المصنف بقوله:

«فکیف یقع فی ضیق الاحتیاط من أجله» لابتنائه علی کون الغایه فی حدیث السعه هو العلم الوجدانی بالواقع، فما لم یعلم به فهو فی سعه، و یقع التعارض بینه و بین ما یدل علی وجوب الاحتیاط طریقیا، لعدم افادته العلم بالواقع کما هو ظاهر. لکن لا ریب فی أن العلم فی الحدیث بمعنی المنجز للواقع و الحجه علیه، و لذا ینتفی موضوع البراءه بقیام أماره غیر علمیه علی الحکم الواقعی، لکونها بیانا علیه. فالمراد بالعلم فی الحدیث هو الحجه القاطعه للعذر الجهلی، و مع تنجز الحکم الواقعی بدلیل الاحتیاط ینتفی موضوع البراءه، و یرتفع الترخیص فی ترک الواقع و یتبدل بلزوم رعایته.

کما أن ما أفاده من ورود دلیل الاحتیاط - علی القول بوجوبه النفسیّ - علی

ص: 259

فهم فی سعه (1) ما لم یعلم، أو ما دام لم یعلم (2) وجوبه أو حرمته، و من الواضح (3) أنه لو کان الاحتیاط واجبا لما کانوا فی سعه أصلا،

-----------------

*******

(1). بالإضافه إلی الموصول، و قد تقدم تقریبه بقولنا: أما علی الأول... إلخ.

(2). بناء علی قراءه «سعه» بالتنوین و جعل «ما» ظرفیه، و قد تقدم تقریبه أیضا بقولنا: و أما علی الثانی... إلخ.

(3). هذا تتمیم للاستدلال بالحدیث علی المدعی، یعنی: أن حدیث السعه ینفی وجوب الاحتیاط المدلول علیه بمثل قوله علیه السلام: «أخوک دینک فاحتط لدینک » لظهوره فی الترخیص من ناحیه الإلزام المجهول، فهو معارض لأدله الاحتیاط، و لا وجه لتقدیم أدلته علی هذا الحدیث ورودا أو حکومه

==============

الحدیث غیر ظاهر، بل هما متعارضان، فیعامل معهما معامله التعارض، لما عرفت من وحده موضوعهما و هو الحکم الإلزامی المحتمل، و لا تقدم لأحدهما علی الآخر، و مجرد العلم بوجوب الاحتیاط لا یوجب تقدمه علی الحدیث بعد ما کان صریحا فی التوسعه و الترخیص فی الشبهه.

و ما أفید فی توجیه الورود من قوله: «فالتکلیف الواقعی و ان کان مما لا یعلم، الا أن التکلیف الفعلی بعنوان آخر معلوم، فإذا علم و لو بعنوان من العناوین الطاریه خرج عن کونه مما لا یعلمون، فیکون دلیل الاحتیاط الموجب للعلم بالتکلیف بعنوان آخر رافعا لموضوع دلیل البراءه حقیقه» غیر مفید، إذ موضوع التکلیف الفعلی الظاهری الاحتیاطی هو المشتبه، و هذا بنفسه موضوع أیضا للسعه، و العلم بوجوب الاحتیاط لا یجعل المجهول معلوما.

و أما التزامنا بالورود علی القول بالوجوب الطریقی، فلتنجز الواقع بالأمر بالاحتیاط، و وصوله إلی المکلف بعنوان عرضی، و هو یکفی فی رفع موضوع دلیل البراءه، إذ الواصل هو الواقع و ان کان بلباس آخر أعنی إیجاب الاحتیاط.

ص: 260

فیعارض به (1) ما دل علی وجوبه کما لا یخفی.

لا یقال: قد علم به (2) وجوب الاحتیاط.

-----------------

کما سیأتی فی کلام شیخنا الأعظم (قده) مستشکلا علی الاستدلال بهذا الحدیث.

*******

(1). أی: فیعارض بحدیث السعه ما دل علی وجوب الاحتیاط، فلا ورود و لا حکومه له علی حدیث السعه.

(2). أی: بما دل علی وجوب الاحتیاط، و هذا هو إشکال شیخنا الأعظم علی الاستدلال بهذا الحدیث، قال (قده): «و فیه: ما تقدم فی الآیات من أن الأخباریین لا ینکرون عدم وجوب الاحتیاط علی من لم یعلم بوجوب الاحتیاط من العقل و النقل» توضیحه: أن شیخنا الأعظم استظهر من العلم بالحکم المجهول - الّذی وسع الشارع فیه - العلم بالوظیفه الفعلیه مطلقا و ان کانت هی حکما ظاهریا کوجوب الاحتیاط، فلا سعه له، فإذا لم یعلم المکلف بشی ء من الحکم الواقعی و الظاهری فهو فی سعه، فموضوع السعه هو الجهل بمطلق الوظیفه، و أما إذا علم بالوظیفه الفعلیه و ان کانت هی وجوب الاحتیاط فلا سعه له، لأن العلم بها قاطع لعذره الجهلی و ان کان نفس الحکم الواقعی باقیا علی المجهولیه، و من المعلوم أن المحدثین یدعون العلم بوجوب الاحتیاط الّذی هو وظیفه الجاهل بالحکم الواقعی، فیخرج العالم بوجوبه عن الجهل و عدم البیان اللذین هما موضوعان للبراءه العقلیه و الشرعیه، حیث ان ما دل علی وجوب الاحتیاط بیان رافع لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان، و موجب للعلم بالوظیفه الفعلیه الرافع للسعه و الرخصه و ان کان الحکم الواقعی مجهولا بعدُ، لما عرفت من کفایه العلم بالحکم الظاهری کوجوب الاحتیاط فی رفع السعه، و علیه فلا یصلح مثل حدیث السعه لمعارضه أدله الاحتیاط، بل هی وارده علیه.

ص: 261

فانه یقال (1): لم یعلم الوجوب أو الحرمه

-----------------

*******

(1). هذا جواب عن إشکال الشیخ (قده) توضیحه: أن وجوب الاحتیاط الشرعی المستفاد مما دل علیه یمکن أن یکون إرشادیا و أن یکون مولویا، أما کونه إرشادیا فسیأتی بیانه، و أما کونه مولویا، فاما أن یکون طریقیا بمعنی أنه یجب الاحتیاط لأنه طریق إلی الحکم الواقعی المجهول من الوجوب أو الحرمه، فیکون الملاک الداعی إلی إیجاب الشارع للاحتیاط هو مجرد حفظ الواقع فی ظرف الجهل به، فلا ثواب علی موافقه أمر هذا الاحتیاط، کما لا عقاب علی مخالفته. و اما أن یکون نفسیا بمعنی أنه - فی ظرف الجهل بالواقع - یجب الاحتیاط فی نفسه بفعل محتمل الوجوب و ترک محتمل الحرمه، و لیس الملاک فی هذا النحو من الاحتیاط النّظر إلی الواقع و التحفظ علیه، بل الملاک فیه جعل المکلف أشد مواظبه و أقوی عزما علی فعل الواجبات و ترک المحرمات فالداعی إلی إیجاب الاحتیاط هو تشدید مواظبه المکلف و تقویه عزمه علی أداء تکالیفه بلا نظر إلی الواقع، فیترتب الثواب و العقاب حینئذ علی موافقه أمر هذا الاحتیاط و مخالفته.

فان کان إیجاب الاحتیاط طریقیا لم یتم ما ذکره (قده) من أن العلم بالحکم الظاهری کوجوب الاحتیاط یُخرج المکلف عن السعه، لأنه رافع لموضوعها و هو عدم العلم بالحکم، فیقدم أدلته علیه. وجه عدم تمامیته: أن العلم بوجوب الاحتیاط طریقیا لا یستلزم العلم بالوجوب أو الحرمه الواقعیین حتی یقع المکلف فی ضیق منهما، و ذلک لأنه بعد العلم بوجوب طریق مثل الاحتیاط لا یصیر ذو الطریق المجهول من الوجوب أو الحرمه الواقعیین معلوما، إذ العلم بوجوب الاحتیاط لا یوجب العلم بالواقع حتی یکون مما یعلم و یقع المکلف فی الضیق من أجله.

ص: 262

...........

-----------------

و الحاصل: أن إیجاب الاحتیاط - بناء علی طریقیته - و ان کان وظیفه فعلیه، لکنه لا یوجب العلم بالواقع حتی یرفع موضوع حدیث السعه - و هو الجهل بالحکم الواقعی - بل الحکم الواقعی باق علی مجهولیته، فلا یکون إیجاب الاحتیاط رافعا لموضوع حدیث السعه لیقدم دلیله علیه ورودا أو حکومه بل هما متعارضان، لظهور حدیث السعه فی الترخیص من ناحیه الإلزام المجهول فالمکلف فی سعه منه، و ظهور دلیل الاحتیاط الطریقی فی أن إیجابه انما هو لأجل التحفظ علی الإلزام المجهول، فالمکلف فی ضیق منه، فهما متعارضان، و المرجع فیهما قواعد التعارض.

و ان کان إیجابه نفسیا تم ما ذکره (قده) من وقوع المکلف فی الضیق و تقدم أدله الاحتیاط علی حدیث السعه، و ذلک لأن المکلف بعد العلم بوجوب الاحتیاط یقع فی ضیق من أجله، لکون وجوبه حینئذ مما یعلم، فیکون رافعا لموضوع حدیث السعه فیقدم علیه، و لا یقع فی الضیق من أجل الحکم الواقعی المجهول حتی یعارض الحدیث، لأن وجوب الاحتیاط - حسب الفرض - حکم نفسی ناش عن ملاکه، و لیس ناشئا من الواقع المجهول، و حینئذ فمع العلم بالوظیفه الفعلیه لا یبقی موضوع لحدیث السعه، فیتم ما ذکره الشیخ الأعظم (قده) من تقدم أدله الاحتیاط علیه، هذا.

و لکن وجوبه النفسیّ غیر ثابت، بل قد عرفت فی الاستدلال بحدیث الرفع أن وجوبه طریقی شُرِّع لأجل التحفظ علی الواقع المجهول و عدم وقوع المکلف فی مخالفه الواجب أو الحرام أحیانا، و علیه فلا یبقی مجال لدعوی تقدم أدلته علی الحدیث ورودا أو حکومه، بل یقع بینهما التعارض، فلا بد من إعمال قواعده.

ص: 263

بعدُ (1) فکیف یقع فی ضیق الاحتیاط من أجله (2)؟ نعم (3) لو کان الاحتیاط واجبا نفسیا کان (4) وقوعهم فی ضیقه بعد العلم بوجوبه. لکنه عرفت (5) أن وجوبه (6) کان طریقیا لأجل

-----------------

*******

(1). أی: بعد وجوب الاحتیاط طریقیا: یعنی: أنه مع فرض وجوب الاحتیاط طریقیا لا یصیر المکلف عالما بالواقع حتی یقع فی ضیقه و لا یکون فی سعه منه، إذ لا یوجب الاحتیاط العلم بالواقع و لا یکشف عنه أصلا.

(2). أی: من أجل الوجوب أو الحرمه المجهولین، غرضه أن غایه السعه هی العلم بالتکلیف المجهول لا العلم بإیجاب الاحتیاط، و أنه لا یوجب العلم بالحکم المجهول حتی یرفع السعه و یوقع المکلف فی الضیق.

(3). استدراک علی قوله: «فکیف یقع» و قد عرفت توضیحه بقولنا: و ان کان إیجابه نفسیا تم ما ذکره... إلخ.

(4). أی: ثبت و تحقق، و ضمیر «وقوعهم» راجع إلی المکلفین المستفاد من سیاق الکلام.

(5). یعنی: عرفت فی الاستدلال بحدیث الرفع، حیث قال هناک: «هذا إذا لم یکن إیجابه - یعنی الاحتیاط - طریقیا، و إلاّ فهو موجب لاستحقاق العقوبه علی المجهول... إلخ» و قوله: «بعد العلم بوجوبه» إشاره إلی أن لوجوب الاحتیاط کالاحکام الأوّلیه مراتب، و المجدی منها هنا هو مرتبه التنجز، إذ لا یترتب المقصود - و هو وقوع المکلف فی الضیق - علی مجرد تشریع إیجاب الاحتیاط، بل علی وصوله إلی العبد کما هو ظاهر.

(6). هذا الضمیر و ضمیرا «ضیقه، بوجوبه» راجعه إلی الاحتیاط. و الحاصل:

أن تقدم أدله الاحتیاط منوط بجعل وجوبه نفسیا، أو کون العلم بالحکم المأخوذ غایه للسعه بمعنی العلم بالوظیفه الفعلیه و لو کان وجوبه طریقیا، و حیث لم یثبت

ص: 264

أن لا یقعوا فی مخالفه الواجب أو الحرام أحیانا، فافهم (1).

...........

-----------------

أن المراد بالنهی عن الشی ء النهی عنه بعنوانه الخاصّ یعنی بعنوانه الأولی لا بعنوان أنه مشتبه الحکم. و علیه فمعنی الحدیث: أن کل شی ء مشتبه الحکم مباح ظاهرا ما لم یصل إلی المکلف نهی عن ذلک الشی ء بخصوصه، فشرب التتن المشتبه حکمه مطلق أی مباح لا مؤاخذه علیه ظاهرا ما لم یصل إلی المکلف نهی عنه بخصوصه و عنوانه مثل «لا تشرب التتن» فیتم الاستدلال به علی البراءه، و حینئذ فإذا کان مفاد دلیل الاحتیاط - بناء علی کونه مولویا لا إرشادیا - هو النهی عن ارتکاب المشتبه وقعت المعارضه بینه و بین هذا الحدیث کالمعارضه بینه و بین حدیث «کل شی ء لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه » هذا.

و قد ناقش المصنف (قده) فی هذا الاستظهار هنا و فی حاشیه الرسائل، لا من جهه صدق ورود النهی بورود أدله الاحتیاط الناهیه عن ارتکاب المشتبه حتی تکون أدلته مقدمه علی هذا الحدیث لا معارضه له، بل من جهه الإشکال فی مبنی الاستدلال و هو کون ورود النهی بمعنی وصوله إلی المکلف المساوق لعلمه به، توضیح ذلک: أن الورود یصدق علی الصدور المقابل للسکوت أیضا،

==============

ابن الحسن بن أحمد بن الولید رضی اللَّه عنه عن سعد بن عبد اللَّه: أنه کان یقول: لا یجوز الدعاء فی القنوت بالفارسیه، و کان محمد بن الحسن الصفار یقول: انه یجوز. و الّذی أقول به: انه یجوز، لقول أبی جعفر علیه السلام: لا بأس أن یتکلم الرّجل فی صلاه الفریضه بکل شی ء یناجی به ربه عز و جل و لو لم یرد هذا الخبر لکنت أجیزه بالخبر الّذی روی عن الصادق علیه السلام أنه قال: کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی، و النهی عن الدعاء بالفارسیه فی الصلاه غیر موجود، و الحمد للَّه رب العالمین ».

ص: 266

...........

-----------------

فمعنی الحدیث حینئذ: أن ما لم یصدر فیه نهی واقعا - بمعنی سکوت اللَّه تعالی عنه - فهو حلال و لا کلفه علی العباد من جهته، فی مقابل ما إذا صدر النهی عنه واقعا فلیس حلالا و ان لم یعلم به المکلف، فوزان هذا الحدیث حینئذ وزان حدیث الحجب، و حدیث السکوت أعنی قوله علیه السلام: «... و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تکلفوها».

و علیه فلا یصح الاستدلال به علی البراءه حتی تقع المعارضه بینه و بین أدله الاحتیاط - لو تمت - بل أدله الاحتیاط مقدمه علیه، و الوجه فیه واضح، فان المقصود إثبات البراءه فی کل ما لم یصل فیه نهی إلینا، لا فیما لم یصدر فیه نهی واقعا، و حینئذ فإذا کان مفاد الحدیث - کما تقدم - هو إباحه المشتبه ما لم یصدر نهی فیه واقعا کانت إباحته مغیاه بصدور النهی عنه واقعا، فالحکم بالإباحه ظاهرا یکون مشروطا بالعلم بعدم تحقق هذه الغایه أعنی صدور النهی فیه واقعا، فإذا احتملنا تحققها بأن یکون قد بیّن الشارع حکمه الواقعی و اختفی علینا بمعصیه من عصی اللَّه تعالی لم یصح التمسک بهذا الحدیث لإثبات الإباحه، لأنه حینئذ من التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، و قد ثبت فی محله عدم جوازه.

و الحاصل: أنه مع احتمال إراده الصدور من الورود لا موجب للجزم بظهوره فی خصوص الوصول حتی یتجه الاستدلال به علی البراءه.

==============

و الظاهر أنه (قده) استظهر الوصول من الورود، لعدم احتمال إراده عدم الوجود من قوله: «غیر موجود» و ان کان ذلک ظاهره، ضروره أن المترتب علی الفحص انما هو عدم الوجدان و الوصول لا عدم الوجود و الصدور.

کما أن المراد من النهی هو النهی عن الشی ء بعنوانه الخاصّ، فیکون دلیلا علی البراءه.

ص: 267

----------------

==============

و لکن حکی استناده إلیه فی أمالیه فی جعل إباحه الأشیاء حتی یثبت الحظر من دین الإمامیه، و ظاهره إراده الإباحه الواقعیه، فان کان کذلک لم یصح جعل الورود بمعنی الوصول غایه، لأن غایه الإباحه الواقعیه هی تشریع النهی و صدوره لا وصوله إلی المکلف، فلا بد أن یرید بقوله: «غیر موجود» غیر صادر.

و یؤیده أنه (قده) جعل الاستدلال بهذا الخبر کالاحتجاج بقول أبی جعفر علیه السلام: «لا بأس أن یتکلم الرّجل الوارد لبیان الحکم الواقعی ، فمراده بقوله: «غیر موجود» عدم الصدور کما هو ظاهره لا عدم الوصول، فلا یکون الخبر حینئذ دلیلا علی البراءه. لکن إراده عدم الصدور فی غایه البعد کما أشرنا إلیه آنفا.

و رواه الشیخ فی أمالیه«» عن الصادق علیه السلام مسندا هکذا: «الأشیاء مطلقه ما لم یرد علیک أمر أو نهی » و لا ریب فی کون الورود هنا بمعنی الوصول دون الصدور، کما لا ریب فی شمولها للشبهه الوجوبیه أیضا، و معه لا حاجه إلی دعوی عدم الفصل التی استند إلیها شیخنا الأعظم (قده) للبراءه فی الشبهه الوجوبیه، حیث قال: «و الأقوی فیه جریان أصاله البراءه، للأدله الأربعه المتقدمه مضافا إلی الإجماع المرکب».

لکن الإشکال فی سنده، إذ فیه من لم تثبت و ثاقته کعلی بن حبشی، فراجع هذا ما یرجع إلی متن الحدیث و سنده.

ص: 268

----------------

==============

و أما دلالته، فالمصنف (قده) مع بنائه علی کون الورود بمعنی الصدور استظهر منه الإباحه الظاهریه، و لذا جعله من أدله البراءه. و لکن اعترض علیه بعض أعاظم تلامذته (قده) بوجوه سیأتی بیانها بعد التعرض لما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) حول هذا الحدیث و محصله: «أن الورود فیه بمعنی الصدور، و المراد بالإطلاق الإباحه الواقعیه الثابته للشی ء بعنوانه الأوّلی دون الإباحه الظاهریه، فالمعنی: کل شی ء مباح واقعا حتی یصدر فیه نهی من الشارع، و الغرض من الحدیث: نفی اعتبار قاعده الملازمه، و عدم جواز التعویل علیها فی استنباط الأحکام الشرعیه، فکل شی ء یحکم بأنه مباح واقعا و ان أدرک العقلُ قبحَه، و لا یحکم بحرمته ما لم یصدر نهی من الشارع المقدس عنه، فلا یلزم حینئذ توضیح الواضحات حتی یستبعد صدوره من الشارع».

أقول: فیه - مضافا إلی شمول قاعده الملازمه للواجبات و عدم اختصاصها بالمحرمات و عدم ملائمه ما أفاده (قده) إلاّ بناء علی وجود کلمه «أو أمر» فی الحدیث - أنه لا ریب فی توقف حکم العقل بحسن شی ء أو قبحه علی إحراز علته التامه من المقتضی و الشرط و عدم المانع، فبدون إحراز هذه الأمور الثلاثه لا یحکم بشی ء من الحسن و القبح، و مع إحرازها لا یعقل عدم حکمه به، لاستحاله تخلف المعلول عن علته التامه، فالمنع عن حجیه حکم العقل ان کان صغرویا بمعنی قصوره عن إدراک المقتضیات و الشرائط و الموانع بنحو السلب الکلی فهو ممنوع، لاستقلاله بحسن العدل و الإحسان و قبح الظلم و العدوان و نحوها من المستقلات العقلیه الواقعه فی سلسله علل الأحکام و ملاکاتها.

ص: 269

----------------

==============

و ان کان کبرویا بمعنی عدم حجیه مدرکات العقل أصلا، فهو ممنوع أیضا إذ لا فرق فی حجیه البرهان بین الإنّی و اللمی، فکما نستکشف المصالح و المفاسد من العلم بوجوب شی ء و حرمه آخر، کذلک نحکم - بنحو اللِّم - بالوجوب و الحرمه عند العلم بالمصالح و المفاسد الملزمه الثابته فی الأفعال، لتحقق ما هو مناط حکمه، فالمنع عن حجیه الحکم حینئذ مساوق للمنع عن حجیه القطع بالحکم.

و ان کان کلامه (قده) ناظرا إلی منع اسناد الأحکام المستنبطه من الأولویات الظنیه و الاستحسانات العقلیه إلی الشارع، فهو و ان کان مسلما، الا أن القائل بقاعده الملازمه من العدلیه یأبی ذلک قطعا. و لا حاجه فی ردّ هذه القاعده فی غیر ما یوجب العلم إلی التمسک بهذه المرسله مع وجود الأدله الکثیره من الکتاب و السنه الناهیه عن العمل بالظن عموما و القیاس خصوصا.

و کیف کان فاحتمالات الحدیث أربعه، حیث ان المراد بالنهی إمّا النهی الخاصّ عن الشی ء بعنوانه، أو النهی العام عن الاقتحام فی المشتبه، و علی کلا التقدیرین فالورود إما بمعنی الصدور و إما بمعنی الوصول، و الاستدلال به علی البراءه منوط بإراده النهی عن الشی ء الخاصّ و کون الورود بمعنی الوصول کما استظهره شیخنا الأعظم، و علی الاحتمالات الثلاثه الأخری یکون الحدیث أجنبیا عن البراءه إلاّ بناء علی ما تکلفه المصنف کما ستعرفه فی التوضیح. مضافا إلی توقف جریان أصاله عدم الورود علی القول بجریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیه.

و أما ما أشرنا إلیه من اعتراضات بعض محققی تلامذه المصنف فی حاشیته الأنیقه علیه فنتعرض لمحصل بعضها، فنقول و به نستعین: ان کلامه (قده) یشتمل

ص: 270

----------------

==============

علی جهتین: الأولی فی معنی الإباحه التی تستفاد من کلمه «مطلق». الثانیه فی نفی معنی الصدور عن الورود الّذی هو مورد الاستدلال بهذا الحدیث، و إثبات أن الورود بمعنی الوصول، لأنه النافع فی مسأله البراءه، إذ الورود بمعنی الصدور بإراده إباحه ما لم یصدر فیه نهی واقعا أجنبی عن البراءه و دلیل لإباحه الأشیاء قبل الشرع.

أما الجهه الأولی فمحصلها بتوضیح منّا: أن الإباحه المدلول علیها بقوله علیه السلام: «مطلق» اما عقلیه بمعنی اللاحرج العقلی، فی قبال الحظر العقلی لکونه عبدا مملوکا، و اما شرعیه، و هی اما واقعیه ثابته لذات الموضوع لخلوّه عن المصلحه و المفسده، و إما ظاهریه ثابته للموضوع بما هو مشکوک الحل و الحرمه، فالاحتمالات ثلاثه:

أما الاحتمال الأول و هو الإباحه بمعنی اللاحرج العقلی، فحاصل الکلام فیه: صحه جعلها مغیاه بعدم صدور النهی واقعا، لأن الملحوظ فیه حال العقل مع الغض عن الشرع، و من المعلوم أن غایته صدور النهی من الشارع سواء وصل إلی المکلف أم لم یصل. لکن حمل الإباحه علی هذا المعنی الّذی یحکم به عقل کل عاقل بعید غیر مناسب للإمام علیه السلام المعد لتبلیغ الأحکام خصوصا بملاحظه أن الخبر مروی عن الإمام الصادق علیه السلام بعد ثبوت الشرع و إکمال الشریعه سیّما فی المسائل العامه البلوی التی یقطع بصدور أحکامها عن الشارع، فلا فائده فی جعل الإباحه مع قطع النّظر عن الشرع.

و أما الاحتمال الثانی و هو الإباحه الواقعیه فمحصله: أنه لا یعقل ورود حرمه فی موضوعها، للزوم الخلف، إذ المفروض لا اقتضائیه الموضوع للمصلحه

ص: 271

----------------

==============

و المفسده، و ذلک ینافی فرض اقتضائیته للمفسده الداعیه إلی تشریع الحرمه.

لا یقال: لا اقتضائیته انما هی من حیث ذاته، و ذلک لا ینافی اقتضائیته للمفسده بعنوان ثانوی یقتضی الحرمه.

فانه یقال: ظاهر الخبر هو وحده متعلقی الإباحه و النهی عنوانا، فالماء الّذی بعنوانه صار مباحا هو بهذا العنوان یتعلق به النهی، لا بعنوان آخر ینطبق علیه بحیث یکون موضوع النهی ذلک العنوان کالغصب، فورود النهی فی الماء المغصوب لا یقتضی صدق ورود النهی فی الماء بعنوانه و ان صدق بعنوان المغصوب، هذا ما یقتضیه ظاهر الحدیث من کون الإباحه مغیاه بورود النهی فی موردها.

و أما إذا أرید بورود النهی تحدید الموضوع و تقییده، فلا یصح أیضا سواء کان بنحو المعرفیه و المشیریه بأن یراد أن الموضوع الّذی لم یرد فیه نهی مباح، و الموضوع الّذی ورد فیه نهی لیس بمباح، أم کان بنحو تقیید موضوع أحد الضدین بعدم الضد الآخر حدوثا أو بقاء، وجه عدم الصحه: أنه علی الأول یلزم حمل الخبر علی ما هو کالبدیهی الّذی لا یناسب شأن الإمام علیه السلام.

و علی الثانی یلزم شرطیه عدم الضد لوجود ضده حدوثا أو بقاء، و قد ثبت فی محله عدم معقولیه ذلک، فلا معنی لتقیید موضوع الإباحه الواقعیه بعدم ورود النهی علی کلا التقدیرین.

فالمتحصل: أنه لا سبیل إلی استظهار الإباحه المالکیه و هی اللاحرج العقلی و کذا الإباحه الشرعیه الواقعیه من الحدیث أصلا.

و أما الاحتمال الثالث و هو الإباحه الظاهریه الثابته لمشکوک الحل و الحرمه

ص: 272

----------------

==============

الناشئه عن المصلحه التسهیلیه، فتوضیحه: أنه لا یصح جعل هذه الإباحه مغیاه و لا محدده و مقیده بعدم صدور النهی فی موضوعها واقعا، لوجوه ثلاثه:

الأول: أن موضوع الإباحه الظاهریه هو الشی ء المشکوک حکمه الواقعی، و هذا الموضوع مغیا بالعلم بالحکم، نظیر قوله علیه السلام: «کل شی ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام » حیث أخذ العلم بالحرمه غایه للحلیه الظاهریه، و یستحیل أن تکون الإباحه الظاهریه مغیاه بصدور النهی واقعا، و إلاّ لزم تخلف الحکم عن موضوعه التام، و هو فی الاستحاله کتخلف المعلول عن علته التامه.

توضیحه: أن موضوع الإباحه الظاهریه - و هو الجهل بالحکم الواقعی - لا یرتفع بمجرد صدور النهی واقعا و عدم العلم به، لاجتماعه معه حینئذ، فان قلنا بارتفاع هذه الإباحه بمجرد صدور النهی واقعا مع بقاء الجهل به لزم ارتفاع الحکم و هو الإباحه الظاهریه عن موضوعه و هو الجهل بالحکم الواقعی، و لیس هذا إلاّ تخلف الحکم عن موضوعه، و لا مناص عن هذا المحذور إلاّ بجعل الورود بمعنی الوصول.

الثانی: أن الإباحه الظاهریه حیث انها مغیاه بصدور النهی واقعا أو مقیده بعدم صدوره واقعا، فمع الشک فی حصول الغایه أو القید لا یصح ترتیب آثار الإباحه، بل لا بد فی ترتیبها من إحراز عدم تحقق الغایه أو القید - أعنی صدور النهی - و المفروض أن عدم صدوره غیر محرز وجدانا فلا بد من إحرازه تعبدا بأصاله عدم صدور النهی حتی تثبت الإباحه فعلا للموضوع المشکوک، و حینئذ فان کان الغرض من إجراء الأصل مجرد نفی الحرمه و دفع تبعتها ظاهرا فلا مانع منه، الا أنه لیس من الاستدلال بالخبر، بل بالأصل.

ص: 273

----------------

==============

و ان کان الغرض من إجرائه التعبد بالإباحه المغیاه أو المقیده بعدم صدور الحرمه، أو تحقیق موضوع تلک الإباحه، فحینئذ یرتبط الاستدلال بالخبر، الا أنه لا یجری الأصل لإثبات شی ء من هذه الأمور، و ذلک لعدم إمکان إراده الإباحه الواقعیه و الظاهریه من المرسله حتی یجری فیها الاستصحاب. و استصحاب الإباحه المالکیه بمعنی اللاحرج غیر جار أیضا، لعدم کونها حکما شرعیا و لا موضوعا لحکم شرعی. کما لا یجری الأصل أیضا لتحقیق موضوع الإباحه لأنها ان کانت من لوازم عدم النهی الأعم من الواقع و الظاهر کوجوب الإطاعه و حرمه المعصیه اللذین هما من لوازم الحکم مطلقا و ان کان ظاهریا ثابتا بالأصل جری الأصل فیها، و لکن من الواضح أن الإباحه قبل الشرع هی اللاحرج عقلا حقیقه لا اللاحرج قبل الشرع ظاهرا مع ثبوته واقعا. و بعد عدم جریان الأصل فالاستدلال بالخبر یندرج فی التمسک بالدلیل فی الشبهه المصداقیه، إذ المفروض عدم إحراز عدم صدور النهی حتی یندرج المشکوک فی قوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق » لتثبت إباحته ظاهرا.

الثالث: قال (قده): «ان ظاهر الخبر جعل ورود النهی غایه رافعه للإباحه الظاهریه المفروضه، و مقتضی فرض عدم الحرمه إلاّ بقاء هو فرض عدم الحرمه حدوثا، و مقتضاه عدم الشک فی الحلیه و الحرمه من أول الأمر، فما معنی جعل الإباحه الظاهریه المبعوثه بالشک فی الحلیه و الحرمه فی فرض عدم الحرمه إلاّ بقاء» و توضیحه: أن جعل الورود بمعنی الصدور مستلزم لانقلاب الإباحه الظاهریه المدلول علیها بقوله علیه السلام: «مطلق » إلی الإباحه الواقعیه، حیث ان ظاهر قوله: «حتی یصدر» أن الشک دائما هو فی بقاء الإباحه لا فی

ص: 274

----------------

==============

حدوثها، لدلاله الغایه علی أن المجعول قبل النهی هو حکم آخر، و قد دل قوله:

«مطلق» علی أنه هو الإباحه لا غیرها، و علیه فیتمحض الشک فی بقاء الإباحه لعدم صدور النهی واقعا أو عدم بقائها لصدوره، فقبل الشک فی تشریع الحرمه لا ریب فی القطع بعدمها، و لازم العلم بعدم النهی هو العلم بالإباحه الواقعیه لا الظاهریه، إذ المفروض أنه لا شک فی الحرمه قبل صدور النهی حتی یستفاد من قوله علیه السلام: «مطلق » إباحه المشکوک حلیته و حرمته ظاهرا، بل المعلوم عدم الحرمه، و من الواضح أن الأشیاء قبل الحرمه مباحه واقعا لا ظاهرا، و هذا ما ذکرناه من استلزام جعل الورود بمعنی الصدور لتبدل الإباحه الظاهریه بالواقعیه، و أجنبیه المرسله عن مسأله البراءه، و کونها دلیلا علی إباحه الأشیاء قبل الشرع کما مرت الإشاره إلیه آنفا.

هذا بعض ما أفاده (قده) فی الجهه الأولی.

و أما الجهه الثانیه، فقال فیها: «و التعبیر عن الوصول بالورود تعبیر شائع لا ینسبق إلی أذهان أهل العرف غیره، بل الظاهر کما یساعده تتبع موارد الاستعمالات: أن الورود لیس بمعنی الصدور أو ما یساوقه، بل هو معنی متعد بنفسه، فهناک بلحاظه وارد و مورود، فیقال: ورد الماء و ورد البلد و وردنی کتاب من فلان. و ان کان بلحاظ إشراف الوارد علی المورود ربما یتعدی بحرف الاستعلاء، فالورود من الأمور المتضایفه المتقومه بوجود کلا المتضایفین، و فی المقام یکون الوارد هو الحکم و المورود المکلف، و لو کان معنی الحدیث: - کل شی ء مطلق حتی یصدر فیه نهی - لزمه تحقق أحد المتضایفین - أعنی الحکم - بدون الآخر و هو محال، فلا بد أن یکون الورود بمعنی الوصول.

ص: 275

----------------

==============

نعم قد یکون الوارد أمرا له محل فی نفسه کالحکم، فان متعلق الحکم محل الوارد، مثل «ورد فی الخمر نهی» و لا یصح أن یقال: ورده نهی، فان الموضوع - و هو الخمر - محل الوارد باعتبار کونه موضوع حکم الشارع و متعلق متعلقه، لا المکلف الّذی هو المورود، و یکون المکلف مورودا علیه، و لکن فی هذا الحدیث لیس المورود إلاّ المکلف لا محل الوارد، و لذا لو لم یکن الوارد محتاجا إلی المحل لا یتعدی إلاّ بنفسه أو بحرف الاستعلاء بلحاظ الاشراف.

و الحاصل: أن التضایف یقتضی وجود مورود للوارد، و ورود النهی لمّا کان بوصوله إلی المکلف فلا مناص من حمله علی الوصول لا علی الصدور.

فالمتحصل: أنه بناء علی ما تقدم یتم الاستدلال بالمرسله علی البراءه.

هذا توضیح بعض ما أفاده المدقق الأصفهانی فی حاشیته الأنیقه.

أقول: یمکن المناقشه فی مواضع من کلماته قدس سره.

منها: ما أفاده فی وجه امتناع إراده الإباحه الواقعیه من «مطلق» مع کونها مغیاه بصدور النهی - من أن الإباحه متقومه بلا اقتضاء موضوعها للمفسده فلا یعقل ورود نهی فیه منبعث عن اقتضائه لها - إذ فیه: أن عدم المعقولیه انما یتصور فیما إذا کان الموضوع عله تامه للمفسده التی ینبعث عنها النهی، إذ لا یعقل حینئذ إباحته الناشئه عن عدم اقتضائه للمفسده، فان اجتماع الاقتضاء و اللا اقتضاء من اجتماع النقیضین الممتنع. و أما إذا کان الموضوع مقتضیا للمفسده لا عله تامه لها، و الإباحه ناشئه تاره من عدم المقتضی للمفسده، و أخری من تزاحم المقتضیین للوجوب و الحرمه مع عدم رجحان أحدهما علی الآخر، و ثالثه

ص: 276

----------------

==============

من وجود مانع یمنع عن تأثیر المقتضی فی تشریع الحرمه، فلا محذور فی الاجتماع، لعدم فعلیه جمیع الملاکات و ما یترتب علیها من الأحکام حینئذ، فلا موجب للالتزام بتقوم الإباحه دائما بعدم المقتضی للمفسده حتی یمتنع اجتماعها مع المقتضی لها، هذا.

مضافا إلی: أن الاتصاف بالاقتضاء و اللا اقتضاء لیس فی زمان واحد، إذ مع دخل الشرائط الخاصه کالزمان و المکان و غیرهما فی الملاکات کدخل الشرائط العامه فیها یتضح أنه لا مانع من عروض الحرمه علی ما کان مباحا کالجمع بین الأختین، فانه علی ما یظهر من بعض الروایات کان جائزا، و لذا روی أن یعقوب علیه السلام جمع بین أختین ولدتا له یوسف و أخاه یهودا، و فی شرع الإسلام صار حراما، و کذا القصاص فی القتل العمدی، فانه حرام فی قتل الوالد ولده و جائز فی غیره، و کالربا، فانها حرام فی بعض الموارد و جائز فی بعضها الآخر، و غیر ذلک من الأشیاء التی یتعلق الحل و الحرمه بها بعناوینها الأولیه، فتأمل.

فالمتحصل: أنه لا مانع من کون الإباحه الواقعیه مغیاه بصدور النهی.

و منها: ما أفاده من امتناع جعل الإباحه الواقعیه مع کون «حتی یصدر» قیدا للموضوع و تحدیدا له، إذ فیه: أنه بناء علی المعرفیه و المشیریه یتم معنی الحدیث، و لیس ذلک بیانا لأمر بدیهی غیر مناسب لشأن المعصوم علیه السلام، فانه لو أرید بالإطلاق اللاحرج العقلی کان لما ذکره وجه، مع الغض عما سیأتی من المناقشه فیه أیضا. و لکن المفروض الإباحه الواقعیه التی هی من الأحکام الخمسه التکلیفیه و المتوقفه علی الجعل و التشریع جدّاً، و لولاه لم یصح إسنادها إلی الشارع.

و لا یلزم اللغویه من بیان هذه الإباحه مع استقلال العقل باللاحرجیه قبال الحظر.

ص: 277

----------------

==============

و ذلک لما فیه أوّلا من انتقاضه بمثل حدیث الرفع مع استقلال العقل بقاعده القبح. و ثانیا من ترتب الأثر الشرعی علی جعلها بالخصوص، ضروره أنه یجری الاستصحاب فی نفس هذا المجعول الشرعی عند الشک فی ورود النهی عنه، و لا یجری فی اللاحرجیه العقلیه کما صرح هو (قده) به من جهه أنها لیست من مقوله الحکم حتی یتعبد بها بالاستصحاب.

نعم ما أفاده (قده) فی وجه امتناع تقیید موضوع الإباحه بعدم ورود النهی عنه فی غایه المتانه، لما تقرر فی محله من أن الضدین فی رتبه واحده وجودا و عدما، و علیه فیمتنع أن یکون عدم صدور النهی قیدا للإباحه.

و ما أفید «من أنه خلط بین الأمور التکوینیه و الاعتباریه، و أن الممتنع هو عدم مقدمیه عدم أحد الضدین لوجود الآخر فی التکوینیات دون الاعتباریات التی منها الأحکام الشرعیه، فلا مانع من تقیید الإباحه بعدم صدور النهی» غیر مفید، إذ المفروض أن الأمر الاعتباری تابع لکیفیه اعتباره، فالملکیه مثلا من الأمور الاعتباریه المنوطه برضا المالک، فإذا فرض حصولها قبل تحقق رضاه لزم الخلف و عدم شرطیه ما فرض شرطا لحصولها، و مقتضی شرطیته و کونه من أجزاء عله الملکیه هو تقدمه علیها، و علیه فمجرد کون الإباحه و الحرمه و غیرهما من الأحکام أمورا اعتباریه لا یوجب صحه تقیید الإباحه بعدم ضدها مع تسلیم التضاد بینهما الموجب لوحده رتبتهما.

و الحاصل: أن ما أفاده (قده) فی وجه امتناع أخذ عدم النهی قیدا فی موضوع الإباحه الواقعیه تام لا غبار علیه، فلا یمکن جعل «المطلق» بمعنی المباح الواقعی.

لکن قد عرفت الإشکال فی الفرض السابق، و أن إراده الإباحه الشرعیه الواقعیه

ص: 278

----------------

==============

من قوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق » بمکان من الإمکان.

و منها: ما أفاده فی أول المحاذیر الثلاثه بناء علی إراده الإباحه الظاهریه من لزوم تخلف الحکم عن موضوعه التام، فنقول: انه لا یلزم تخلف الحکم عن موضوعه مطلقا سواء کان صدور النهی غایه أم قیدا. توضیحه: أنه بناء علی جعل «حتی یصدر فیه نهی» قیدا للإباحه الظاهریه المدلول علیها ب «مطلق» لا یکون موضوع الإباحه هو المشکوک بقول مطلق، بل موضوعها هو المشکوک المقید بعدم صدور نهی فیه، و بمجرد صدور النهی تنتفی الإباحه بانتفاء أحد جزأی موضوعها، و هذا لیس من تخلف الحکم عن موضوعه المساوق لتخلف المعلول عن علته التامه المستحیل، إذ تخلف الحکم عن الموضوع الواجد لجمیع قیوده و حدوده غیر معقول إلاّ فی النسخ، و ما قد یری من التخلف أحیانا لیس منه حقیقه، بل انما هو لتغیر بعض قیود الموضوع کالوضوء الحرجی الّذی لا یترتب علیه محموله و هو الوجوب، و البیع الضرری الّذی لا یترتب اللزوم علیه. و فی المقام لا بد فی الحکم بالإباحه الظاهریه من إحراز جزأی الموضوع و هو الشک و عدم صدور النهی، فلو شک فی صدور النهی و لم یکن طریق إلی إحراز عدمه لم یحکم علیه بالإباحه الشرعیه الظاهریه، لقصور هذه المرسله عن بیان حکم هذا الموضوع، فلا بد فی إحراز حکم الواقعه من الرجوع إلی سایر أدله البراءه.

و بالجمله: لا یلزم تخلف حکم عن موضوع أصلا، لما عرفت من عدم کون الموضوع عنوان «المشکوک» المجامع للشک فی صدور النهی أیضا حتی یترتب المحذور.

ص: 279

----------------

==============

نعم ما أفاده (قده) من محذور تخلف الحکم عن موضوعه التام یتوجه علی صاحب الکفایه و غیره ممن یجعل «مطلق» بمعنی المباح الظاهری و الورود بمعنی الصدور بناء علی کون «حتی یصدر» غایه للحکم بالإباحه لا قیدا لموضوعها، ضروره أن الموضوع هو ذات المشکوک المجامع للشک فی تشریع النهی، و حینئذ فاللازم الحکم بالإباحه رعایه لاقتضاء الموضوع، و التوقف عنه بمقتضی الشک فی تحقق الغایه أعنی صدور النهی.

و منها: ما أفاده فی إجراء الأصل، فنقول: ان أرید بإجرائه إثبات الإباحه بالمعنی الأخص، فهو مثبت، لأنه من إثبات أحد الضدین بنفی الضد الآخر و هو الحرمه، أو لأنه من إثبات ذی الغایه بعدم غایته. و ان أرید به إثبات الجواز بمعنی اللاحرج فهو غیر جار، لعدم کون الجواز حکما شرعیا و لا موضوعا لحکم شرعی. و ان أرید إجراء الأصل فی نفس الإباحه فهو و ان کان سلیما عن مناقشته قدس سره، لما عرفت من إمکان إراده الإباحه من الحدیث، و لکنه مبنی علی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیه.

و أما ما أفاده فی المحذور الثالث فهو متین لا غبار علیه.

و منها: ما استبعده من حمل الخبر علی بیان الإباحه العقلیه، لاستقلال عقل کل عاقل باللاحرج قبل الشرع. إذ فیه: أن عدم مناسبه بیان هذه الإباحه لمقام الإمام علیه السلام منوط بأمرین غیر ثابتین: أحدهما: أن یکون مرادهم بالقبلیه فی مسأله «أن الأشیاء قبل الشرع علی الحظر أو الإباحه» القبلیه الزمانیه یعنی: أن الأفعال قبل بعثه الأنبیاء علیهم السلام أو قبل التشریع محظوره أو مباحه، فیکون بیان الإمام علیه السلام أنها علی الإباحه بعیدا عن مقامه، لکونه بیانا لأمر لا فائده

ص: 280

----------------

==============

فیه أصلا، لأن الأحکام قد شُرِّعت و بیّنها النبی صلی اللَّه علیه و آله و الأئمه علیهم السلام، و لا یترتب ثمره علی بیان الإباحه قبل الشرع حینئذ. و أما إذا أرید بالقبلیه، القبلیه الرتبیه کما یساعده عنوان هذه المسأله و أدله القائلین بالحظر و الإباحه و الوقف، بمعنی «أن الأشیاء بنظر العقل مع الغض عن الشرع هل هی محظوره أم مباحه» فلیس بیان الإمام علیه السلام: «کل شی ء مطلق » بعیدا عن مقامه، لأنه یرشد إلی أنها علی الإباحه فتصلح المرسله للاستدلال بها علی أصاله الإباحه فی مسأله الحظر و الإباحه.

ثانیهما: أن إباحه الأشیاء قبل الشرع لو کانت مما یستقل بها عقل کل عاقل کان لما أفاده من الاستبعاد وجه، لأنه بیان لما هو بدیهی. و لکن الظاهر خلافه فان نزاع الحظر و الإباحه مما تضاربت فیه آراء أعلام العلم و التحقیق، فالسید المرتضی علی الإباحه، و جماعه علی الحظر، و الشیخان علی الوقف، فلو کانت اللاحرجیه العقلیه کاستحاله اجتماع النقیضین فی البداهه و الضروره لم یبق مورد لذلک النزاع، و علیه فلا مانع من حمل «مطلق» علی الإباحه المالکیه قبل الشرع و کون المرسله ردّا علی أصاله الحظر و الوقف.

و منها: ما أفاده من أن مقتضی کون الورود من الأمور المتضایفه إراده الوصول منه دون الصدور، إذ لا یعقل تحقق أحد المتضایفین دون الآخر، و المورود هنا لیس إلاّ المکلف دون متعلق الحکم. إذ فیه: أن استظهار الوصول من الورود بالتضایف المختص بهذا المعنی کما هو مفروض کلامه (قده) دون معناه الآخر و هو الصدور غیر ظاهر، ضروره أنه لا مجال للبناء علی التضایف إلاّ بعد إثبات کون الورود بمعنی الوصول، و إثباته مع استعمال الورود فی کلا المعنیین و هما الصدور و الوصول و فرض اختصاص التضایف بالثانی مشکل، بل إثبات ذلک

ص: 281

----------------

==============

بالتضایف محال، لاستلزامه الدور، بداهه توقف التضایف علی کون الورود بمعنی الوصول، و المفروض توقفه علی التضایف.

نعم لو أرید إثبات معنی الوصول للورود بکثره موارد الاستعمالات، و أن الورود لم یستعمل غالبا إلاّ فی الوصول الّذی یحتاج إلی المورود بحیث لا یتبادر منه عند الإطلاق الا هذا المعنی کان ذلک وجیها، و لم یرد علیه إشکال الدور، لکن ظاهر کلامه (قده) استظهار کون الورود بمعنی الوصول من التضایف، بحیث یکون التضایف بنفسه من الأدله.

و کیف کان، فلو ثبت شیوع استعمال الورود بمعنی الوصول کما هو الظاهر بحیث یتبادر منه هذا المعنی بلا قرینه صح الاستدلال بالمرسله علی البراءه کما استدل بها علیها شیخنا الأعظم (قده) و إلاّ لم یصح الاستدلال بها لمکان الإجمال. و ان لم یثبت الشیوع المزبور أو ادعی ظهوره فی الصدور، لأن ظاهر الحدیث هو بیان الورود فی نفسه المساوق للصدور، فکأنه قیل: کل شی ء مطلق حتی یصدر فیه نهی، فیراد بالإطلاق حینئذ اللاحرج العقلی، لأنه المناسب لأن یغیّا بصدور فیه النهی فیه (فیکون) دلیلا علی الإباحه فی مسأله الحظر و الإباحه و لیس دلیلا لمسأله البراءه. کما أنه لیس دلیلا علی الإباحه الشرعیه الواقعیه لکل شی ء إلی أن یصدر فیه نهی، إذ لازمه تعدد التشریع للموضوع الواقعی، و ذلک لأن المجعول الشرعی الواقعی أوّلا لکل شی ء علی ما یظهر من الحدیث هو الإباحه، ثم الحرمه و النهی طار علیها، فکل ما نُهی عنه کان مباحا ثم عرض علیه النهی. مع أنه لیس کذلک، لأن کل شی ء بحسب مقتضی ملاکه یجعل له أحد الأحکام الشرعیه، لا أنه یجعل فیه أوّلا الإباحه ثم الحرمه مثلا، فتدبر.

ص: 282

بحکمه بالنهی (1) عنه و ان (2) صدر عن الشارع و وصل إلی غیر واحد، مع أنه ممنوع (3)، لوضوح صدقه علی صدوره عنه (4) سیما (5) بعد بلوغه إلی غیر واحد و قد خفی علی من لم یعلم بصدوره.

-----------------

*******

(1). متعلق ب «العلم» و ضمیر «عنه» راجع إلی «شی ء» و ضمیر «بحکمه» إلی العلم، و المراد بما بحکم العلم هو الأماره غیر العلمیه.

(2). وصلیه، یعنی: أن الاستدلال بهذا الحدیث للبراءه یتوقف علی أن یکون ورود النهی بمعنی وصوله إلی المکلف بالعلم به أو ما هو بحکمه کالأماره المعتبره لیکون معنی الحدیث: أن ما لا یعلم المکلف حرمته فهو حلال سواء لم یصدر فیه نهی أصلا أم صدر و لم یصل إلی هذا المکلف، و علی أن لا یصدق الورود علی مجرد صدوره و ان لم یعلم به المکلف کما هو مبنی استظهار شیخنا الأعظم (قده) و حیث انه یصدق الورود علی مجرد الصدور أیضا فلا یتم الاستدلال به علی البراءه، و قد تقدم توضیحه مع تعلیله.

(3). یعنی: مع أن عدم صدق الورود علی الصدور ممنوع، و هذا هو الوجه فی مناقشه المصنف فی استظهار الشیخ الأعظم (قده) من الحدیث و الاستدلال به علی البراءه، و قد تقدم توضیح المناقشه بقولنا: «توضیح ذلک: أن الورود یصدق... إلخ» و محصل ما أرید من هذه العباره: أن الورود یصدق علی الصدور، و مع صدق الورود علیه لا تجری البراءه، لتحقق غایه الإطلاق و هو صدور النهی عنه، فیکون هذا الحدیث مساوقا لحدیث السکوت کما تقدم.

(4). أی: لوضوح صدق الورود علی صدور النهی عن الشارع.

(5). وجه الخصوصیه: أنه مع وصول النهی إلی بعض الأمه یصدق الورود من الشارع قطعا و ان سلمنا عدم صدقه مع صدوره واقعا و عدم اطلاع أحد علیه، و مع تحقق الغایه لا یصح الاستدلال.

ص: 283

لا یقال: نعم (1) و لکن بضمیمه أصاله العدم صح ( لصح ) الاستدلال به و تم.

فانه یقال (2): و ان تم الاستدلال به

-----------------

*******

(1). استدراک علی قوله: «و دلالته تتوقف» و تصحیح للاستدلال بالحدیث حتی مع صدق الورود علی الصدور، بیانه: أن الورود و ان کان صادقا علی الصدور أیضا کصدقه علی الوصول و عدم ظهوره فی خصوص بلوغ الحکم إلی المکلف، الا أنه یمکن تصحیح الاستدلال بالمرسله حتی بناء علی إراده الصدور و التشریع من قوله: «حتی یرد فیه نهی » و ذلک لإمکان إحراز عدم الصدور من الشارع بالاستصحاب، حیث ان تشریع النهی من الحوادث المسبوقه بالعدم فیجری فیه استصحاب عدمه، و ینقّح به عدم صدور النهی من الشارع، فیشمله الحدیث. و علیه فقوله: «نعم» تصدیق لصحه إطلاق الورود علی مجرد الصدور و ان لم یصل إلی المکلف، و المستشکل بقوله: «لا یقال» یرید إثبات تمامیه الاستدلال بالروایه علی البراءه، لا کما سلکه شیخنا الأعظم (قده) من جعل الورود بمعنی العلم و الوصول، بل باستصحاب عدم الصدور لیکون صغری لقوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق » أی مباح ظاهرا، و هو المطلوب.

(2). هذا دفع الإشکال، و توضیحه: أن الاستدلال علی البراءه بهذا الحدیث - بعد ضم استصحاب عدم الورود إلیه - و ان کان تاما، الا أن الحکم بإباحه مجهول الحرمه حینئذ یکون بعنوان ما لم یرد فیه نهی، لا بعنوان أنه مجهول الحرمه شرعا کما هو مورد البحث. و الفرق بین العنوانین واضح، فان ما شک فی حرمته یکون - بلحاظ أصاله عدم ورود النهی عنه - بمنزله ما علم عدم ورود النهی عنه، فالحکم بإباحه مجهول الحرمه حینئذ یکون لأجل العلم بعدم حرمته، و هذا خلاف ما یقصده المستدل من الحکم بإباحته لأجل کونه مجهول الحکم،

ص: 284

بضمیمتها (1) و یحکم بإباحه مجهول الحرمه و إطلاقه (2)، الا أنه (3) لا بعنوان أنه مجهول الحرمه شرعا، بل بعنوان أنه (4) مما لم یرد عنه النهی واقعا (5).

لا یقال (6):

-----------------

بمعنی دخل الجهل بالحکم الواقعی فی موضوع الحکم بالإباحه، لأن موضوع أصاله البراءه هو ذلک، یعنی الشک فی الحکم، لا لأجل العلم بعدم حرمته و لو بالبناء علی عدم ثبوت حکم فی الواقع.

و بعباره أخری: المطلوب هو الحکم بإباحه مجهول الحرمه لعدم العلم بحرمته، لا للعلم بعدم حرمته و لو تعبدا، لأن مقتضی الاستصحاب هو الثانی. و علیه فاستصحاب عدم ورود النهی لا یثبت حکم المشکوک فیه الّذی هو المقصود.

قال المصنف (قده) فی حاشیته علی الرسائل: «و لا یخفی أنه لا یجدی فیما هو المهم و لو بضمیمه أصاله عدم ورود النهی فیه، فان ما شک فی حرمته یکون بملاحظتها بمنزله ما علم بعدم ورود النهی فیه، و هو خارج عما نحن بصدده الآن».

*******

(1). أی: بضمیمه أصاله العدم، و ضمیر «به» فی الموضعین راجع إلی الحدیث.

(2). عطف تفسیر لقوله: «إباحه» و ضمیر «إطلاقه» راجع إلی «مجهول».

(3). أی: الا أن الحکم بالإباحه لیس بعنوان مجهول الحرمه کما هو المطلوب فی البراءه، و انما هو بعنوان ما یعلم عدم ورود النهی عنه.

(4). أی: أن مجهول الحرمه، و ضمیر «عنه» راجع إلی الموصول المراد به مجهول الحرمه.

(5). یعنی: و لو تعبدا کما هو مقتضی إحراز عدم ورود النهی بالاستصحاب.

(6). هذا الإشکال ناظر إلی قوله: «لا بعنوان أنه مجهول الحرمه شرعا» و توضیحه:

ص: 285

نعم (1) و لکنه لا یتفاوت فیما هو المهم من الحکم (2) بالإباحه فی مجهول الحرمه کان (3)بهذا العنوان أو بذاک العنوان.

فانه یقال (4):

-----------------

أن عنوان «ما لم یرد فیه نهی» الثابت بالاستصحاب و ان کان مغایرا لعنوان «مجهول الحرمه» لکن لا تفاوت بینهما فی الغرض و هو إثبات إباحه مجهول الحرمه کشرب التتن، فهذا الفعل مباح ظاهرا سواء کان بعنوان عدم ورود النهی عنه واقعا و لو تعبدا کما هو مقتضی استصحاب عدم ورود النهی عنه أم بعنوان کونه مجهول الحکم.

مجهول الحکم.

فالمتحصل من قوله: «لا یقال» هو صحه الاستدلال بهذا الحدیث علی البراءه و ان کان الحکم بالإباحه بعنوان ما لم یرد، لا بعنوان مجهول الحرمه.

*******

(1). یعنی: نسلِّم أن التفاوت بین العنوانین موجود، لکنه لا یوجب تفاوتا فیما هو المهم... إلخ.

(2). بیان للموصول فی «فیما».

(3). أی: کان الحکم بالإباحه بعنوان مجهول الحرمه أو بعنوان «ما لم یرد فیه نهی».

(4). محصل الجواب: أن التفاوت المذکور بین العنوانین موجب للتفاوت بینهما فیما هو المهم منهما أیضا. توضیح ذلک: أنه إذا جعل الحکم بالإباحه لمشکوک الحکم بعنوان أنه «لم یرد فیه نهی» کان هذا الدلیل أعنی الحدیث المذکور أخص من المدعی، و ذلک لأن الحدیث إذا دل علی إباحه مشکوک الحکم بعنوان أنه مشکوک الحکم - بلا ضمِّ استصحاب عدم الورود إلیه - شمل جمیع موارد الشک فی الحکم حتی صوره فرض العلم الإجمالی بورود النهی عن ذلک الفعل المشکوک الحکم فی زمان و إباحته فی زمان آخر، إذ

ص: 286

حیث انه (1) بذاک العنوان لاختص (2) بما لم یعلم ورود النهی عنه أصلا، و لا یکاد یعم (3) ما إذا ورد النهی عنه فی زمان و إباحه فی آخر و اشتبها (4) من حیث التقدم و التأخر.

-----------------

المفروض أن الفعل - فعلا - مجهول الحرمه، و الحدیث دال علی إباحته ظاهرا فیحکم بإباحته. و هذا بخلاف ضم الاستصحاب المذکور إلیه، فان الاستدلال به یختص حینئذ بما إذا شک فی ورود النهی عنه و أحرز عدم وروده بالاستصحاب و لا تشمل ما إذا علم بورود نهی و إباحه معا فی شی ء و اشتبه المتقدم منهما بالمتأخر.

وجه عدم الشمول: أن استصحاب عدم ورود النهی عنه - الّذی هو جزء لموضوع الحدیث المذکور حسب الفرض - لا یجری حینئذ، إذ المفروض العلم بارتفاع إطلاق ذلک المشکوک الحکم بسبب العلم بورود النهی عنه، فلیس مطلقا حتی تجری فیه أصاله البراءه، مع أنه لا إشکال فی أنه من مجاریها.

و بالجمله: فلو قید المشکوک الحکم بعنوان «ما لم یرد فیه نهی» لم یشمل هذا الحدیث جمیع موارد الشک فی الحکم التی منها تعاقب الحالتین.

*******

(1). أی: حیث ان الحکم بإباحه «ما لم یرد فیه نهی» یوجب اختصاصه... إلخ.

(2). الأولی تبدیله ب «یختص» لأنه (قده) جعله جوابا ل «حیث» المتضمن لمعنی الشرط، و لم یعهد دخول اللام علی جوابه، و الأولی سوق العباره هکذا «فانه یقال: إذا کان بذاک العنوان اختص بما لم یعلم... إلخ».

(3). أی: لا یکاد یعم الحکم بالإباحه الّذی جعل لعنوان «ما لم یرد فیه نهی» لما إذا ورد النهی عنه فی زمان... إلخ.

(4). کما فی موارد تعاقب الحالتین، و قد عرفت توضیحه.

ص: 287

لا یقال: هذا (1) لو لا عدم الفصل بین أفراد ما اشتبهت حرمته.

فانه یقال: و ان لم یکن بینها (2) الفصل، الا أنه انما یجدی

-----------------

*******

(1). یعنی: أن التفاوت المذکور بین العنوانین - و هو صیروره الدلیل أخص من المدعی - فیما إذا قیِّد المشکوک الحکم بعنوان «ما لم یرد فیه نهی» مسلم لو لم یثبت عدم الفصل بین أفراد ما اشتبهت حرمته، کیف؟ و هو ثابت، حیث ان الأمه بین من یقول بالاحتیاط فی الشبهات التحریمیه مطلقا - یعنی سواء کان الفرد المشتبه مما تجری فیه أصاله عدم ورود النهی عنه أم لا تجری فیه کمورد تعاقب الحالتین - کالمحدثین، و بین من یقول بالبراءه فیها کذلک و هم المجتهدون، و لم یدّعِ أحد التفصیل بین الافراد المشتبهه بأن یقول بالبراءه فیما تجری فیه أصاله عدم ورود النهی و یقول بالاحتیاط فیما لا تجری فیه کمورد التعاقب، و علیه فالتفاوت المذکور مرتفع.

و الحاصل: أن إشکال أخصیه الحدیث من المدعی یندفع بتعمیم دلالته بعدم القول بالفصل فی الحکم بالإباحه بین أفراد مشتبه الحکم، فما لا تجری فیه أصاله العدم یلحق بالموارد التی تجری فیها.

و بالجمله: فببرکه عدم الفصل بین الموارد نلتزم بالبراءه فی موارد تعاقب الحالتین أیضا.

(2). أی: و ان لم یکن بین أفراد ما اشتبهت حرمته فصل، الا أنه... إلخ.

و توضیح ما أفاده فی الجواب: أن التلازم فی الحکم بالإباحه بین أفراد ما اشتبهت حرمته و ان کان ثابتا، الا أن المثبِت لأحد المتلازمین لا یجب أن یثبت الملازم الآخر مطلقا یعنی دلیلا کان هذا المثبِت أم أصلا، بل انما یثبته إذا کان هذا المثبِت دلیلا، حیث ان الدلیل یثبت اللوازم و الملزومات و الملازمات بخلاف الأصل، فانه قاصر عن إثبات الملازم الآخر، مثلا إذا قلنا بالملازمه بین الأمر

ص: 288

فیما کان المثبت للحکم بالإباحه فی بعضها الدلیل لا الأصل «-» فافهم (1).

-----------------

بشی ء و النهی عن ضده، فان ثبت الأمر بالدلیل الاجتهادی - کالأمر بالصلاه الثابت بمثل قوله تعالی: ﴿أقیموا الصلاه﴾ - ثبت ملازمه و هو النهی عن ضد الصلاه کالاشتغال بالکتابه فیما إذا ضاق وقت الصلاه، و ان ثبت الأمر بالأصل العملی - کاستصحاب وجوب الصلاه لمن کان علیه فریضه و شک فی الإتیان بها و الوقت باق - لم یثبت ملازمه المذکور، لعدم ثبوت اللوازم بالأصول العملیه کما حرر فی محله. و کذا لو قلنا بثبوت الملازمه بین حرمه العصیر العنبی بعد الغلیان و قبل ذهاب ثلثیه و بین نجاسته، فان ثبت حرمته بالدلیل ثبتت نجاسته أیضا، و ان ثبتت بالأصل کاستصحاب عدم ذهاب ثلثیه لم تثبت نجاسته، لما تقدم، و هکذا.

ففی المقام ان کان المثبت للإباحه فیما لم یرد فیه نهی هو الدلیل، فلا إشکال فی ثبوت الفرد الآخر الملازم لِما لم یرد فیه نهی أعنی مجهول الحرمه، و ان کان المثبت للإباحه هو الأصل - کما هو مفروض البحث، إذ المثبت للإباحه فیما لم یرد فیه نهی هو الاستصحاب - لم یثبت به الملازم أعنی الإباحه فی مجهول الحرمه، لما قرر فی محله من عدم حجیه الأصل فی اللوازم و الملازمات.

نعم إذا فرض التلازم بین الافراد فی الحکم مطلقا و ان کان ظاهریا، فلا بأس به.

و لعل مقصود مدعی الإجماع المرکب ثبوت الملازمه بین الافراد المشتبهه حتی فی الحکم الظاهری.

*******

(1). لعله إشاره إلی: أن المثبت للحکم بالإباحه هو الدلیل لا الأصل،

==============

(-). لا یقال: ما الفرق بین المقام و بین ما تقدم فی حدیث الحل، حیث انه

ص: 289

...........

-----------------

نعم الأصل ینقح الموضوع - و هو عدم الورود - ثم یشمله قوله علیه السلام:

«کل شی ء مطلق » و هو نظیر إحراز عالمیه زید بالاستصحاب لیندرج فی قوله:

«أکرم العلماء» فان الدال علی وجوب الإکرام هو الدلیل لا الاستصحاب،

==============

ظاهر فی البراءه فی الشبهه التحریمیه، و قد التزم المصنف بالبراءه فی الشبهه الوجوبیه بعدم الفصل، فلیکن المقام کذلک، و لو کان الدلیل هناک حدیث الحل، فالدلیل هنا استصحاب عدم ورود النهی.

فانه یقال: قد ذکر بعض المدققین الفرق بما حاصله: أن الاستدلال بعدم الفصل فی حدیث الحل تام، لکون الثابت فی کل من الشبهه التحریمیه و الوجوبیه هو البراءه و هو حکم واحد، بخلاف عدم الفصل بین ماله حاله سابقه تجری فیها الإباحه الظاهریه بالاستصحاب، و ما لیس له حاله سابقه، فان إثبات الإباحه الظاهریه له یکون بعنوان أنه مجهول الحل و الحرمه، و بعد اختلاف منشأ الإباحه الظاهریه بالاستصحاب فیما له حاله سابقه و بعنوان مجهول الحل و الحرمه فیما لیس له حاله سابقه لا مجال لدعوی عدم الفصل.

و لکن یمکن أن یقال: ان موضوع الإباحه المستفاده من هذه المرسله هو عنوان «ما لم یرد فیه نهی» و هذا العنوان و ان کان مغایرا لعنوان المشتبه الّذی لا یجری فیه استصحاب عدم ورود النهی، لکنه ملحق به حکما بالإجماع المرکب، و الحکم فیهما متحد، إذ لم یثبت الإباحه فی العنوان الأول باستصحاب عدم صدور النهی حتی تکون الإباحه التعبدیه الثابته بالاستصحاب مغایره للإباحه الظاهریه التی یراد إثباتها لعنوان «مجهول الحرمه و الحل» بل الأصل ینقح موضوع الحدیث، و الا لخرج عن الاستدلال بالحدیث للإباحه إلی الاستدلال لها بالاستصحاب، و علیه فالثابت بالمرسله هو الإباحه الظاهریه و ان کان

ص: 290

----------------العقلی أو النقلیّ أو کلیهما علی لزوم التوقف عند الشبهات و الکف عنها، فهذا الإجماع غیر محقق، بل تقدیری، لإناطته بعدم ورود دلیل عقلی أو نقلی علی التحریم، فلا یصلح للمعارضه».

ثانیهما: دعوی الإجماع المحصل علی أن الحکم فیما لم یرد دلیل علی حرمته من حیث هو - لا من حیث هو مجهول الحکم - هو جواز الارتکاب.

ثم شرع فی بیان طرق تحصیل هذا الإجماع قولا و عملا، و هی ترجع إلی وجوه خمسه.

الأول: أن ملاحظه فتاوی العلماء من المحدثین و الأصولیین فی موارد من الفقه تشهد بعدم اعتمادهم فی الحکم بحرمه فعل من الأفعال علی الاحتیاط، و استشهد علی هذه الدعوی بکلمات جمع من الأصحاب کثقه الإسلام الکلینی و الصدوق و السیدین و الشیخ و غیرهم، فراجع.

الثانی: الإجماعات المنقوله علی البراءه، فانها قد تفید القطع بالإجماع المذکور.

الثالث: الإجماع العملی الکاشف عن رضا المعصوم علیه السلام بجواز ارتکاب المشتبه من حیث هو.

الرابع: سیره أهل الشرائع کافه علی البراءه فی مشتبه الحکم.

و یستفاد هذا الوجه من قوله (قده): «فان سیره المسلمین من أول الشریعه بل فی کل شریعه علی عدم الالتزام».

الخامس: سیره کافه العقلاء علی قبح مؤاخذه الجاهل، و یستفاد هذا من قوله: «بل بناء کافه العقلاء و ان لم یکونوا من أهل الشرائع علی قبح ذلک» هذا ملخص ما أفاده الشیخ الأعظم (قده). و غرض المصنف من الإجماع

ص: 292

و لو قیل باعتبار الإجماع المنقول فی----------------هو الوجه الثانی من وجهی تقریره کما هو واضح، و هذا الإجماع و ان کان محصلا فی نظر الشیخ الأعظم، الا أنه عند المصنف (قده) منقول إذ العمده من وجوه تحصیله هو الوجه الثانی أعنی الإجماعات المنقوله، و هی مهما بلغت کثره لا یحصل منها إجماع محصل کی یستدل به فی المقام فی عرض الاستدلال بالآیات و الروایات المتقدمه، و من هنا ناقش فیه فی المتن بوجهین:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «موهون» و توضیحه: أن الإجماع المنقول - لو سلم اعتباره فی نفسه - فان تحققه فی مثل المقام مما ثبت حکمه بالدلیل النقلی کما تقدم و العقلی کما سیأتی موهون، فلا إجماع حتی یثبت بالنقل.

و السر فیه واضح، فان حجیه الإجماع المنقول مترتبه علی إمکان تحصیل الإجماع التعبدی علی حکم شرعی، إذ النزاع فی اعتباره انما هو لکونه منقولا بخبر الواحد، و أن دلیل اعتباره هل یشمل الخبر الحدسی أم یختص بالحسی؟ و هذا کله فرع تحقق نفس الإجماع. و فی المقام حیث لا سبیل إلی الجزم به، لقوه احتمال استناد المجمعین إلی بعض الوجوه العقلیه أو النقلیّه المستدل بها علی البراءه، فلا یبقی اطمئنان بکشفه عن رأی المعصوم علیه السلام.

الثانی: ما أشار إلیه بقوله: «فی الجمله» و توضیحه: أنه لو سلم تحقق الإجماع المنقول فی المقام فهو غیر معتبر أیضا، لأنه علی القول باعتباره انما یعتبر فی الجمله یعنی فیما إذا لم یحتمل کونه مدرکیا، و فی المقام حیث یحتمل ذلک لاحتمال استناد المجمعین إلی ما ذکر فیه من الأدله العقلیه و النقلیّه، فلا یکون هذا الإجماع حجه.

*******

(1). کما إذا اتفق الکل علی حکم شرعی و لم یحتمل کونه مدرکیا، لعدم وجود ما یمکن استناد المجمعین إلیه حینئذ من روایه و لو ضعیفه، أو قاعده،

ص: 293

فان (1) تحصیله فی مثل هذه المسأله مما للعقل إلیه سبیل (2)، و من واضح النقل (3) علیه دلیل بعید جدا «-» .

-----------------

و یمکن أن یمثل له بوجوب الإخفات فی التسبیحات الأربع فی ثالثه المغرب و أخیرتی الرباعیات. و باشتراط العاریه بکون العین المعاره مما یصح الانتفاع بها مع بقائها، و بصحه إعاره المنحه - بکسر المیم - و هی الشاه للحلب، فان الظاهر عدم استناد المجمعین فی هذه الموارد إلی شی ء من قاعده أو روایه و لو ضعیفه.

*******

(1). تعلیل لقوله: «موهون» و قد تقدم توضیحه.

(2). لما سیأتی من استقلاله بقبح العقاب بلا بیان.

(3). من الآیات و الاخبار المتقدمه، و «بعید جدا» خبر «فان تحصیله».

==============

(-). مضافا إلی عدم تحقق اتفاق الأصحاب بأجمعهم علی البراءه فیما لم یرد فیه نصّ، لاختلاف المحدثین فی الشبهه التحریمیه، و تفصیل المحقق بین ما یعم به البلوی و غیره، بل الکلمات التی استظهر شیخنا الأعظم منها حکمهم بالإباحه أجنبیه عن المدعی - و هی إباحه ما لم یرد فیه نصّ ظاهرا - إذ مقصود هم بها الإباحه التی یحکم بها العقل أی اللاحرج العقلی، أو الإباحه الواقعیه التی هی من الأحکام الخمسه التکلیفیه، فالمحکی عن السید المرتضی: «أن ما لا مضره فیه عاجلا أو آجلا فالأصل فیه البراءه» أی الإباحه بحکم العقل، قال فی الذریعه ما لفظه: «و الصحیح قول من ذهب فیما ذکرنا صفته من الفعل إلی أنه فی العقل علی الإباحه، و الّذی یدل علی صحته: أن العلم بأن ما فیه نفع خالص من مضره عاجله أو آجله له صفه المباح، و أنه یحسن الإقدام علیه... إلخ»

ص: 294

----------------

==============

و قال الشیخ فی الفصل الّذی عقده للبحث عن أن الأشیاء هل هی علی الحظر أو الإباحه ما لفظه: «و ذهب کثیر من الناس إلی أنها علی الوقف و یجوز کل واحد من الأمرین فیه و ینتظر ورود السمع بواحد منهما، و هذا المذهب کان ینصره شیخنا أبو عبد اللَّه رحمه اللَّه، و هو الّذی یقوی فی نفسی. و الّذی یدل علی ذلک: أنه قد ثبت فی العقول أن الإقدام علی ما لا یأمن المکلف کونه قبیحا مثل اقدامه علی ما یعلم قبحه... إلی أن قال بعد ذکر أدله القائلین بالحظر و الإباحه: و استدلوا أیضا بقوله تعالی: قل من حرم زینه اللَّه التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق، و أحل لکم الطیبات و ما شاکل ذلک من الآیات، و هذه الطریقه مبنیه علی السمع، و نحن لا نمتنع أن یدل دلیل من السمع علی أن الأشیاء علی الإباحه بعد أن کانت علی الوقف، بل عندنا الأمر علی ذلک، و إلیه نذهب، و علی هذا سقط المعارضه بالآیات» و من المعلوم أن المقصود من «الطیب» هو المباح الواقعی، و لا ربط له بالإباحه الظاهریه التی هی محل النزاع.

هذا مضافا إلی منع دلاله کلام الشیخ علی الإجماع علی الإباحه، لمعارضته لما ذکره فی موضع آخر من العده فی أن الأصل فی الحیوان الحرمه و فی غیره الإباحه، من ابتنائه علی القول بأصاله الإباحه، قال: «و أما بناء علی کون الأشیاء علی الحظر و المنع، فالجمیع یحرم» و هذا ظاهر فی اختلاف الأصحاب فی عصر الشیخ و قبله فی المسأله فکیف ینسب إلیه الإجماع علی البراءه.

و أما کلام ثقه الإسلام فی دیباجه الکافی، فالظاهر أنه أجنبی عن البراءه فیما لا نصّ فیه، فانه فی الخبرین المتعارضین حکم بالتخییر، لوجود الحجه علیه بقوله

ص: 295

التکلیف المجهول بعد الفحص و الیأس عن ال----------------لا ریب فی أن التکلیف بوجوده الواقعی لا یکون محرِّکا للعبد بعثا أو زجرا، بل الانبعاث نحو الفعل و الانزجار عنه انما هما من آثار التکلیف المنجز، و هو مدار الإطاعه و المعصیه الحقیقیّتین، إذ من الواضح أن الإنشاء الواقعی غیر مؤثر فی انقداح الداعی فی العبد و قاصر عن تحریکه، فلا یکون مخالفه التکلیف غیر الواصل موجبا لاستحقاق العقاب، لعدم کونه هتکا للمولی و لا ظلما علیه و لا خروجا عن زی العبودیه، فلا تصح المؤاخذه مع عدم وصوله إلی العبد، لعدم استناد فوت غرض المولی إلی تقصیره، بل مستند إلی عدم البیان أو عدم تمامیته، فلو عاقبه المولی و الحاله هذه اندرجت معاقبته له فی الظلم الّذی لا شک فی قبحه عقلا بناء علی ما هو الحق من القول بالتحسین و التقبیح العقلیین. و لا فرق فی استقلال العقل بقبح العقاب هنا بین عدم بیان المولی للتکلیف أصلا لعدم وصول إرادته الآمریه إلی مرتبه الفعلیه، و بین عدم وصول البیان إلی العبد و اختفائه علیه بعد الفحص عنه فی مظانه بقدر وسعه.

نعم إذا کان غرضه بمثابه من الأهمیه کان علیه إیجاب الاحتیاط تتمیما لقصور محرکیه الخطاب الأولی عنه. و علیه، فقاعده قبح العقاب بلا بیان بنفسها تامه و مما یستقل بها العقل العملی، و سیأتی التعرض للنسبه بینها و بین قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل.

==============

الحکمیه و عدم جریانها فی الموضوع المشتبه بین موضوعین معلومی الحکم، حیث ان بیانه خارج عن وظیفته و انما هو وظیفه العرف، و هذا هو الفارق بین الشبهه الحکمیه و الموضوعیه، و لا بأس بنقل کلامه المتضمن لأولویه تقریر القاعده هکذا لتشمل کلتا الشبهتین: «قبح المؤاخذه علی ما لا طریق للمکلف إلی العلم به بإرشاد عقله أو دلاله الشرع، فالمراد بالبیان فی المقام هو مطلق طریق

ص: 297

حجه علیه، فانهما (1) بدونها عقاب بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان،

-----------------

*******

(1). أی: فان العقوبه و المؤاخذه بدون الحجه عقاب بلا بیان، و ضمیر

==============

معرفه التکلیف لا خصوص الاعلام کما یوهمه العباره، فلیتأمل».

توضیحه: أن بیان التکلیف لا یختص بإعلام الشارع، بل یراد به کل طریق یؤدی إلی العلم به سواء کان بإرشاد العقل کقاعده الملازمه و نحوها، أم بدلاله الشرع کالأدله السمعیه، و علیه فیمکن إزاله الجهل فی الشبهه الموضوعیه بإرشاد عقله الّذی هو بیان کبیانیه الأدله النقلیّه علی الأحکام الکلیه، فیصح حینئذ الاستدلال بقاعده القبح علی جریان البراءه فی الشبهات الموضوعیه کجریانها فی الشبهات الحکمیه.

أقول: ینبغی التکلم أوّلا فیما أفاده شیخنا الأعظم (قده) ثم النّظر فی کلام الفقیه الهمدانی. أما تمسک الشیخ بقاعده القبح فی الشبهات الموضوعیه، فیمکن توجیهه بأن البیان فی هذه القاعده أعم من الدلیل الاجتهادی الدال علی الحکم الواقعی و الدلیل الفقاهتی المتکفل للحکم الظاهری کإیجاب الاحتیاط فی الشبهات مطلقا حتی الموضوعیه، حیث ان بیان الحکم الظاهری للمشتبه موضوعا أیضا وظیفه الشارع و ان کان تشخیص الموضوع وظیفه العرف، لکن بیان حکم کل موضوع حتی المردد بین عنوانین معلومین حکما کالمائع المردد بین الخمر و الخل انما هو وظیفه الشارع کما هو ظاهر قوله (قده): «علی فعل ما یعترف بعدم إعلامه أصلا بتحریمه».

فالمتحصل: أنه بناء علی التعمیم المزبور للبیان المأخوذ فی قاعده القبح لا مانع من الاستدلال بها لجریان البراءه فی الشبهات الموضوعیه، و لا یرد علیه ما فی الحاشیه المتقدمه.

و أما ما أفاده الفقیه الهمدانی (قده) من قوله: «قبح المؤاخذه علی ما لا

ص: 298

و هما قبیحان بشهاده الوجدان.

و لا یخفی أنه مع استقلاله بذلک (1) لا احتمال لضرر ----------------إلی التکلیف المجهول.

*******

(1). أی: استقلال العقل بقبح العقاب و المؤاخذه من دون بیان، و غرضه دفع توهم، توضیح التوهم: أن قاعده قبح العقاب بلا بیان و ان کانت من المستقلات العقلیه کما تقدم، الا أن المقام - و هو الشبهه بعد الفحص - یکون

==============

طریق للمکلف» فان أراد بالموصول الحکم الکلی الأوّلی، فیتوجه علیه: أنه لا یشمل الشبهه الموضوعیه، و هو خلاف ما أراده من شمول القاعده لها کما هو واضح.

و ان أراد به مطلق الحکم الکلی الشامل للحکم الواقعی و الظاهری لیشمل الشبهات الموضوعیه، فهو عین التوجیه الّذی وجهنا به کلام الشیخ (قده) لکن الظاهر أنه لم یرد هذا المعنی بقرینه قوله: «لا خصوص الاعلام» لظهوره فی إعلام الشارع و هو بیان الحکم الکلی.

و ان أراد به مطلق الحکم حتی الجزئی منه الثابت للموضوع الخارجی، فیتوجه علیه أوّلا: أن معرفه الأحکام الجزئیه لیست منوطه ببیان الشارع، بل هی منوطه بمعرفه العرف انطباق الطبائع الکلیه المتعلقه للأحکام علی الموضوعات الخارجیه. و علیه فتکون قاعده القبح أجنبیه عن الشبهات الموضوعیه، و لا یصح الاستدلال بها علی جریان البراءه فیها، و هذا خلاف مرامه (قده).

و ثانیا: أن مقتضی قوله: «قبح المؤاخذه علی ما لا طریق للمکلف إلی العلم به... إلخ» اختصاص البراءه بالشبهات التی لا طریق إلی رفعها، مع أن المدعی أعم من ذلک، لبنائهم علی جریان البراءه فی الشبهات الموضوعیه مطلقا و ان أمکن إزاله الشبهه فیها، و لعله (قده) بقوله: «فلیتأمل» أشار إلی بعض ما ذکرناه.

ص: 299

----------------أخری یستقل بها العقل بالضروره و هی «وجوب دفع الضرر المحتمل» لصلاحیه الاحتمال للبینیه، تقریبه: أن المراد بالبیان الرافع لموضوع قاعده القبح لیس خصوص الطریق الشرعی علی الواقع کخبر الواحد، بل المراد به کل ما یکون صالحا لتنجیز الخطاب و رافعا لقبح المؤاخذه علی مخالفه التکلیف أعم من الواقعی و الظاهری و الشرعی و العقلی، و بهذا المعنی العام تکون قاعده وجوب الدفع بیانا، و لذا حکموا فی مواضع باستحقاق العقاب مع فقد الدلیل النقلی، کحکمهم بوجوب النّظر فی معجزه من یدعی النبوه، لاحتمال صدقه المستلزم لوجوب متابعته، و بوجوب الفحص عن الحکم فی الشبهات البدویه قبل الفحص، و بالاحتیاط فی أطراف الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی، و کحکمهم بصحه عقوبه الکافر و الجاهل المقصر، و المستند فی جمیع ذلک حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، و لو لم تصلح هذه القاعده لقطع عذر المکلف کان الاحتجاج علیه فی الموارد المتقدمه و نحوها احتجاجا بلا بینه و برهان، و علیه فیرتفع موضوع قاعده القبح بعد کون احتمال التکلیف بیانا مقتضیا للاحتیاط، فیقال مثلا: شرب التتن المحتمل الحرمه محتمل الضرر، و کل محتمل الضرر یجب دفعه، فشرب التتن المحتمل الحرمه یجب دفعه، و لا یتحقق دفعه إلاّ بالاجتناب عنه، فیجب الاجتناب عنه.

و قد تحصل مما ذکرنا: أنه لا مجال لقاعده قبح العقاب بلا بیان عند ارتفاع موضوعها بطروّ احتمال الضرر الّذی هو موضوع قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل، هذا غایه توضیح التوهم.

و محصل دفعه: أن قاعده وجوب الدفع إما لا کبری لها و إما لا صغری لها

ص: 300

...........

-----------------

و ذلک لأن المقصود بالضرر - الّذی هو موضوع القاعده - إمّا العقوبه الأخرویه و إما الضرر الدنیوی.

أما علی الثانی فوجوب الاحتراز عن المضار الدنیویه المترتبه علی الأفعال لا کلیه له حتی تثبت کبری القاعده، لما سیأتی فی کلام المصنف.

و أما علی الأول، فاما أن یستقل العقل بقبح العقاب بلا بیان، و اما أن لا یستقل به، فان استقل به فالمقام - و هو احتمال العقوبه فی الشبهه الحکمیه بعد الفحص - لا یکون صغری للقاعده المذکوره أعنی قاعده وجوب الدفع، اما لعدم صحته أو لعدم ثبوته، و ذلک لأن الملازمه بین التکلیف و استحقاق العقوبه علی مخالفته ان کانت بین مخالفه التکلیف بوجوده الواقعی مطلقا - یعنی سواء تنجز أم لم یتنجز - و بین استحقاق العقوبه، فاحتمال العقوبه فی مخالفه الحکم الواقعی المحتمل و ان کان حینئذ ثابتا و یکون صغری للقاعده المذکوره، و لا بد من الاحتیاط رعایه للقاعده، لکنه غیر صحیح. و ان کانت بین مخالفه التکلیف لا بوجوده الواقعی بل بوجوده التنجزی أی الّذی قامت علیه الحجه و بین استحقاق العقوبه - کما هو الحق بشهاده جواز الاقتحام فی بعض الشبهات و لو فی خصوص الموضوعیه منها بلا إشکال - فلا یثبت احتمال للعقاب مع فرض عدم وصول بیان إلی المکلف حتی یکون صغری لقاعده الدفع.

و الوجه فیه واضح، فان التلازم بین احتمال التکلیف و احتمال العقوبه فرع التلازم بین نفس المحتملین أعنی مخالفه التکلیف بوجوده الواقعی و استحقاق العقوبه علیها، و حیث انه لا تلازم بین المحتملین، لما عرفت من جواز الاقتحام فی بعض الشبهات و لو فی خصوص الموضوعیه منها، فلا تلازم بین الاحتمالین أیضا.

ص: 301

...........

-----------------

و ببیان أوضح: أن قاعده دفع الضرر المحتمل مؤلفه من صغری و هی قولنا: «احتمال الحرمه یوجب احتمال العقوبه» و کبری و هی قولنا: «و کل ما یوجب احتمال العقوبه یجب دفعه، فاحتمال الحرمه یجب دفعه» و مع العلم بعدم العقاب فیما نحن فیه - بمقتضی حکم العقل بقبحه بدون البیان الواصل إلی المکلف - لا تتحقق صغری القاعده حتی تنضم إلیها کبراها و هی وجوب الدفع لیتم القیاس و ینتج المطلوب و هو وجوب دفع عقوبه مخالفه التکلیف المحتمل.

و مجرد حکم العقل بالکبری - و هی وجوب دفع العقاب المحتمل - لا یکفی فی إثبات الصغری أعنی احتمال العقوبه، و ذلک لأن الکبریات الکلیه لا تحرز صغریاتها فی شی ء من الموارد، بل لا بد من إحرازها من الخارج حتی یصح تطبیق کبریاتها علیها.

و فی المقام کذلک، فان الکبری - أعنی وجوب دفع العقاب المحتمل - لا تتکفل لإثبات الصغری أعنی احتمال العقاب، بل لا بد من إحراز الصغری من الخارج حتی تنطبق علیها الکبری، و لا یمکن إثباتها بنفس الکبری، للزوم الدور، و ذلک لأن الصغری تتوقف حینئذ علی الکبری، و المفروض أن الکبری أیضا متوقفه علی الصغری و هو الدور.

و الوجه فیه واضح، فان وجوب دفع العقاب المحتمل متأخر رتبه عن احتمال العقاب، لأن احتمال العقاب موضوع له، فما لم یثبت لم یجب دفعه، و هو - یعنی احتمال العقاب - متأخر عن ثبوت بیانیه هذا الاحتمال، فیکون وجوب دفع احتمال العقاب متوقفا علی احتمال العقاب، و احتماله متوقفا علی ثبوت بیانیه هذا الاحتمال، فینتج أن وجوب الدفع متوقف علی ثبوت بیانیه هذا الاحتمال، فلو أرید إثبات بیانیه هذا الاحتمال بوجوب دفع احتمال العقاب کان ثبوت البیان متوقفا علی وجوب الدفع، فیکون وجوب الدفع متوقفا علی

ص: 302

...........

-----------------

وجوب الدفع.

و ببیان أوضح: لو أردنا إثبات احتمال العقاب بوجوب دفعه، فلا بد أن یکون وجوب الدفع مقدم علی احتمال العقاب حتی یثبت احتمال العقاب به، و بما أن احتمال العقاب موضوع لوجوب الدفع - لأن وجوب دفع العقاب فرع احتماله - فهو مقدم علی وجوب الدفع، فالنتیجه أن وجوب الدفع مقدم علی احتمال العقاب، و احتمال العقاب مقدم علی وجوب الدفع، فوجوب الدفع مقدم علی وجوب الدفع، أو فقل: احتمال العقاب - لکونه موضوعا لوجوب الدفع - مقدم علی وجوب الدفع، و وجوب الدفع لکونه مثبتا لاحتمال العقاب مقدم علی احتمال العقاب، فاحتمال العقاب مقدم علی احتمال العقاب، و هذا هو الدور الباطل.

و علیه فیختص جریان قاعده الدفع بالشبهات البدویه قبل الفحص حیث یکون نفس احتمال العقاب منجزا و محققا لصغری القاعده و موضوعها و هو العقاب المحتمل، و لا تجری فی الشبهات البدویه بعد الفحص کما هو مطلوب المستدل.

و بتقریر آخر نقول: ان فی المقام - و هو الشبهه البدویه بعد الفحص - قیاسین أحدهما ینتج البراءه و الثانی ینتج وجوب الاحتیاط. أما الأول فهو: أن العقاب علی التکلیف المحتمل - بعد الفحص عنه بقدر الوسع و الیأس منه - عقاب بلا بیان، و العقاب بلا بیان قبیح، فینتج أن العقاب علی التکلیف المحتمل قبیح، و إذا کان قبیحا امتنع صدوره عن المولی، لامتناع صدور القبیح عنه.

و أما الثانی فهو: أن العقاب علی فعل محتمل الحرمه ضرر محتمل، و کل ضرر محتمل یجب دفعه عقلا، فینتج أن العقاب علی فعل محتمل الحرمه یجب دفعه

ص: 303

...........

-----------------

عقلا، و لا یندفع إلاّ بالاجتناب عنه، و لا یتحقق الاجتناب عنه إلاّ بترک الفعل المحتمل الحرمه، فیجب ترکه.

و القیاس الأول مؤلف من صغری وجدانیه و کبری برهانیه، فتکون النتیجه قطعیه لا محاله، و لیس القیاس الثانی کذلک، فان صغراه - و هی احتمال العقاب علی فعل محتمل الحرمه - لیست وجدانیه، بل تتوقف علی أحد أمور کوجود البیان و لو فی مرحله الظاهر، أو تقصیر المکلف فی الفحص عنه، أو عدم کون العقاب بلا بیان قبیحا أو غیر ذلک، و المفروض المسلّم عدم تحقق شی ء من هذه الأمور، فینتفی احتمال العقاب، فلا یتم القیاس حتی ینتج المطلوب و هو وجوب الاحتیاط، و هذا بخلاف القیاس الأول، فان صغراه - کما تقدم - کانت فعلیه وجدانیه، و کبراه برهانیه عقلیه، فلذا کان تاما منتجا للمطلوب و هو جریان البراءه.

و بهذا البیان ظهر ورود قاعده القبح علی قاعده الدفع، إذ مع القطع بعدم العقاب - کما هو مقتضی القیاس الأول - لا یبقی مجال لقاعده الدفع، ضروره ارتفاع موضوع صغراه بسبب القطع بعدم العقاب کما هو واضح.

و بما ذکرنا من ارتفاع موضوع قاعده الدفع تکوینا بسبب القطع بعدم العقاب ظهر أن المراد بقول المصنف (قده): «فلا یکون مجال هاهنا... إلخ» هو خروج الشبهه البدویه بعد الفحص عن کبری قاعده الدفع حقیقه و تخصصا لا تعبدا، فخروجها عن القاعده نظیر خروج زید الجاهل عن عموم «أکرم العلماء» تکوینی لا تعبدی کخروج زید العالم عنه تخصیصا، و لیس المراد بعدم المجال ورود قاعده القبح علی قاعده الدفع بمعناه المصطلح و هو انتفاء موضوع الدلیل المورود حقیقه بسبب ورود الدلیل الوارد بعنایه التعبد، کارتفاع «اللابیان»

ص: 304

...........

-----------------

الموضوع لقاعده القبح حقیقه بورود أماره غیر علمیه جعلها الشارع حجه، و ذلک لأن کلتا قاعدتی القبح و الدفع عقلیه و لا تعبد فی البین أصلا. مضافا إلی أن مقتضی إراده الورود المصطلح من العباره المتقدمه هو تمامیه قاعده الدفع فی نفسها، غایه الأمر أن قاعده القبح مقدمه علیها و رافعه لموضوعها، و هذا ینافی ما سیصرح به من عدم کون قاعده وجوب الدفع بیانا فی حد ذاتها «-» .

هذا کله بناء علی استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، و أما بناء علی عدم استقلاله به و حکمه بصحه المؤاخذه علی المجهول، فلزوم امتثال التکلیف المجهول و رعایه الواقع المحتمل لا یتوقف علی التشبث بقاعده وجوب دفع الضرر، ضروره أن احتمال الحکم حینئذ مساوق لحسن المؤاخذه علیه، فیکون استحقاق المؤاخذه عند احتمال الحکم ثابتا لا محتملا حتی یحتاج فی دفعه إلی التمسک بقاعده الدفع، إذ المفروض استقلال العقل بصحه المؤاخذه علی المجهول و عدم استقلاله بتوقفها علی البیان أو توقفه فیه، فإذا احتمل أن التکلیف الواقعی فی شرب التتن مثلا هو الحرمه لَزم الاجتناب عنه، لتنجز الواقع بنفس الاحتمال مع عدم مؤمن لارتکابه، فان تنجز الواقع یصحح العقوبه حتی إذا لم نقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فتصح المؤاخذه فی صوره الإصابه، لوجود المنجز، بل فی صوره المخالفه أیضا بناء علی ما هو الحق من استحقاق المتجری للعقوبه.

و الحاصل: أنه - بناء علی أن المناط فی استحقاق العقوبه هو مخالفه التکلیف الإلزامی المحتمل مع عدم وجود المؤمِّن - یلزم الاجتناب بمجرد احتمال الحرمه، لتنجز الواقع بنفس الاحتمال المصحح لاستحقاق العقوبه،

==============

(-). و یشهد لما ذکرناه من التوجیه أمران: أحدهما: تصریحه الآتی بقوله:

ص: 305

...........

-----------------

فللمولی المؤاخذه علی مجرد مخالفه هذا الاحتمال و ان لم یکن فی الواقع حکم أصلا، إذ احتمال التکلیف حینئذ بنفسه موضوع لوجوب الدفع، و لا وجه لترتب استحقاقها علی مخالفه قاعده وجوب الدفع.

نعم بناء علی ما أفاده شیخنا الأعظم (قده) فی دفع دعوی ورود قاعده وجوب الدفع علی قاعده القبح بقوله: «.... بأن الحکم المذکور - یعنی وجوب دفع الضرر المحتمل - علی تقدیر ثبوته لا یکون بیانا للتکلیف المجهول المعاقب علیه، و انما هو بیان لقاعده کلیه ظاهریه و ان لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع، فلو تمت عوقب علی مخالفتها و ان لم یکن تکلیف فی الواقع، لا علی التکلیف المحتمل علی فرض وجوده، فلا تصلح القاعده لورودها علی قاعده القبح المذکوره بل قاعده القبح وارده علیها، لأنها فرع احتمال الضرر أعنی العقاب، و لا احتمال بعد حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان... إلخ» یکون استحقاق العقوبه مترتبا علی مخالفه قاعده وجوب الدفع، لعدم تنجز الواقع بمجرد احتماله. لکنه خلاف الحق - حسبما عرفت - هذا إذا کانت قاعده وجوب الدفع حکما عقلیا استقلالیا.

و أما إذا کانت حکما عقلیا إرشادیا - أی إرشادا إلی العقوبه المحتمله - فلا وجه لاستحقاق العقوبه علی المخالفه، إذ الحکم الإرشادی تابع للمرشد إلیه، فان کان التکلیف ثابتا واقعا عوقب علی مخالفته، و إلاّ فلا یعاقب علیها، فحکم العقل هنا نظیر أوامر الطبیب و الأمر بالإطاعه، فانه لا یستحق عند المخالفه

==============

«فلا یکون مجال هاهنا...» الدال علی عدم کون قاعده الدفع بیانا علی الإلزام المجهول. ثانیهما: کلامه فی حاشیه الرسائل عند الإشکال علی الشیخ الأعظم

ص: 306

...........

-----------------

إلاّ عقوبه واحده، لا عقوبتین إحداهما علی مخالفه الحکم الواقعی، و ثانیتهما علی مخالفه الأمر الإرشادی، هذا.

و مما ذکرنا ظهر أیضا أن قوله: «کما أنه مع احتماله... إلخ» تعریض بما أفاده الشیخ الأعظم من کون القاعده حکما ظاهریا، إذ قد عرفت أنه لیس کذلک، بل هو حکم عقلی استقلالی أو إرشادی لا یترتب علی موافقته أو مخالفته سوی ما یترتب علی المرشد إلیه. و قد نبّه المصنف علی هذا الإشکال ببیان أوضح فی حاشیه الرسائل، حیث قال: «و من هنا ظهر عدم الحاجه فی إثبات لزوم الاحتیاط فیما احتمل فیه العقاب علی من همه الفرار عنه إلی البناء علی وجوب دفع الضرر المحتمل، کما أن وجوبه لا یجدی فی إبداء احتماله إذا لم یکن هناک لولاه کما لا یخفی... إلی أن قال: فان حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل حسب ما اعترف به (قده) فی تنبیهات الشبهه المحصوره لیس إلاّ حکما إرشادیا لأجل الفرار عن نفس الضرر لا عن ملاک آخر یوجب التحرز عن احتماله بنفسه کما یظهر من مراجعه الوجدان و ملاحظه أن حکمه بوجوب دفع الضرر المقطوع لیس الا بملاک التحفظ علی نفس الضرر، و بداهه أن حکمه هاهنا معه من واد واحد».

==============

قال فی حاشیته التالیه لکلامه المتقدم فی التوضیح ما لفظه: «و أن وجوب دفع الضرر المحتمل لا یحتاج إلیه فی رفع قبح المؤاخذه فیما إذا قام فیه احتمالها لولاه، و لا یجدی فی قیامه فیما لم یقم لولاه، و لهذا یکون قاعده قبح العقاب بلا بیان وارده علی هذه القاعده».

ص: 307

----------------

==============

لکن مراده بالورود فی آخر کلامه لیس معناه المصطلح بقرینه عبارتیه المتقدمتین، و صریح کلامه فی المتن، حیث انه أسقط قاعده الدفع عن البیانیه بالکلیه، و أنها لا تجدی فی إبداء احتمال العقوبه فیما لم یتنجز الحکم بدلیل آخر، فلعل التعبیر به للمماشاه مع الشیخ الأعظم (قده) حیث صرح بورود هذه علی تلک.

و منه یظهر أنه لا وجه للإیراد علیه بأن مقتضی ظاهر کلامه هنا و تصریحه بالورود فی الحاشیه تمامیه قاعده الدفع فی نفسها و أنها بیان، لکن ورود قاعده القبح مانع من جریانها فی الشبهه البدویه بعد الفحص، إذ الورود کالحکومه فرع تمامیه الدلیل المحکوم أو المورود، و لذا تنتهی النوبه إلی علاج المانع بتقدیم الوارد و الحاکم، و مع تمامیته فی نفسه یشکل جریان قاعده القبح، لاستلزامه الدور أیضا، و تقریره کما فی حاشیه بعض المدققین أن یقال: ان جریان قاعده قبح العقاب فرع موضوعها و هو عدم البیان، و هو موقوف علی عدم بیانیه قاعده دفع الضرر، و عدم بیانیتها موقوف علی عدم موضوعها، و عدم موضوعها موقوف علی جریان قاعده قبح العقاب الموقوفه علی عدم بیانیه قاعده دفع الضرر، فعدم بیانیتها أیضا موقوفه علی عدم بیانیتها، فکما أن بیانیتها دوریه کذلک عدمها.

و الوجه فی عدم ورود الإشکال علی کلام المصنف ما عرفته من عدم کون قاعده الدفع بیانا بنظره حتی تصل النوبه إلی توهم توقف جریان کل منهما علی الدور.

ص: 308

----------------

==============

و کیف کان فالتحقیق فی تمامیه القاعده و کونها مصححه للمؤاخذه علی مخالفه التکلیف الواقعی المجهول یستدعی النّظر فی موضوع کل منهما و محموله، فموضوع قاعده القبح «عدم البیان» و محمولها قبح العقاب من المعاقب الحکیم. و موضوع الأخری العقاب المحتمل، و محمولها الوجوب، و بیانیه قاعده الدفع منوطه بالنظر فی محتملات الوجوب، إذ علی بعضها تصلح للبیانیه، و علی بعضها الآخر لا تصلح کما سیظهر، فنقول و به نستعین: ان وجوب الدفع اما شرعی نفسی أو غیری أو طریقی، و اما فطری، و اما عقلی إرشادی. و الظاهر عدم کونه نفسیا، إذ ضابطه - و هو الوجوب المنبعث عن مصلحه فی المتعلق یوجب استحقاق المثوبه علی موافقته و العقوبه علی مخالفته کوجوب الصلاه و الصوم و نحوهما - لا ینطبق علیه، إذ فیه أوّلا: أنه لیس احتمال التکلیف من العناوین الموجبه لملاک ملزم یقتضی تشریع حکم إلزامیّ یوجب استحقاق العقوبه علی مخالفته حتی یجب دفعها، و إلاّ لزم التصویب أو التسبیب.

و ثانیا: أنه بعد تسلیمه لا یکون وجوب الدفع أیضا شرعیا نفسیا، لوقوعه حینئذ فی سلسله معلولات الأحکام، فیکون عقلیا کحکمه بحسن الإطاعه و قبح المعصیه، و لذا یحمل الأمر بالإطاعه و النهی عن المعصیه علی الإرشاد إلی ما یحکم به العقل و لا یحملان علی الشرعی المولوی.

و ثالثا: أن غرض المستدل بقاعده دفع الضرر المحتمل انما هو تنجیز الحکم الإلزامی الواقعی المجهول، و رفع قبح المؤاخذه علی مخالفته، و لیس غرضه إثبات استحقاق العقوبه بهذه القاعده علی مخالفه التکلیف المحتمل بما هو

ص: 309

----------------

==============

کذلک و ان لم یکن فی مورده إلزام واقعا حتی یقال: ان وجوب الدفع نفسی و ان احتمله الشیخ (قده) فی أخبار الاحتیاط کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی، بل استظهره هنا أیضا فی عبارته التی نقلناها فی التوضیح، فان دلالتها علی إراده الوجوب النفسیّ بقرینه قوله (قده): «فلو تمت عوقب علی مخالفتها» فی غایه الوضوح، کما وُجّه به أیضا فی حاشیه المحقق الآشتیانی (قده) حیث قال: «لا معنی لها - أی للقاعده - إلاّ بجعلها حکما ظاهریا و طلبا نفسیا» لکن الشیخ (قده) عدل عن الوجوب النفسیّ فی الشبهه المحصوره إلی کونه حکما عقلیا إرشادیا، هذا.

و قد ظهر مما ذکرنا: أن قاعده دفع الضرر المحتمل علی تقدیر الوجوب النفسیّ لا تصلح لتنجیز الواقع، لعدم ارتباطها به حینئذ، و انما هی قاعده ظاهریه کما أفاده الشیخ (قده) و قد أشرنا آنفا إلی أن المستدل بها جعلها بیانا علی الواقع و منجزه له.

فالمتحصل: أنه لا وجه لجعل وجوب دفع الضرر المحتمل شرعیا نفسیا.

کما لا وجه لجعله وجوبا غیریا، إذ لیس هنا واجب نفسی یترشح منه وجوب غیری - بناء علی وجوب المقدمه شرعا - علی دفع الضرر حتی یصیر واجبا مقدمیا و یتوقف علیه امتثال الواجب النفسیّ حتی یجب دفع الضرر المحتمل مقدمه لامتثاله، بل الأمر بالعکس، لتوقف نفی استحقاقه علی امتثال التکلیف الواصل.

کما لا وجه لجعل وجوب الدفع طریقیا، حیث ان الوجوب الطریقی

ص: 310

----------------

==============

- و هو المُنشأ بداعی تنجیز الواقع و المَنشأ لاستحقاق العقوبه علی مخالفه التکلیف الواقعی فی صوره الإصابه کما فی التعبد بخبر الثقه - لا ینطبق علی وجوب الدفع، إذ استحقاق العقوبه مفروض فی موضوع القاعده، فلو ترتب علی وجوب الدفع لزم تنجز المنجز، و هو محال، لکونه من تحصیل الحاصل. و لزم أیضا استحقاق عقوبتین علی مخالفه تکلیف واحد، و هو محال علی الحکیم.

فما فی بعض الکلمات من أن وجوب الدفع طریقیا لغو لا یخلو من غموض.

فتلخص من جمیع ما ذکرنا: أنه لا وجه لکون وجوب دفع الضرر المحتمل فی قاعدته شرعیا مولویا بأنحائه الثلاثه من النفسیّ و الغیری و الطریقی.

و حیث ان استحقاق العقوبه مفروض فی موضوعها، فلا محاله تختص القاعده بموردین: أحدهما: الحکم الواقعی الواصل إلی المکلف المنجز فی حقه، کما فی العلم الإجمالی بالنسبه إلی کل واحد من الأطراف. ثانیهما: الحکم الواقعی الّذی هو فی معرض الوصول کالشبهه البدویه قبل الفحص. و أما بعده فحیث انه لم یصل حکم المولی و خطابه بنحو من الأنحاء إلی المکلف، فلا حکم للعقل بمجرد احتمال وجود الملاک اللازم الاستیفاء بوجوب الامتثال، لعدم احتمال العقاب مع عدم إیجابه الاحتیاط، إذ لو کان الغرض مهما بحیث لا یرضی المولی بتفویته لأوجبه.

و أما الاستناد فی لزوم رعایه الاحتمال إلی حق الطاعه الثابت للمولی الحقیقی علی العبد، فغیر موجه، إذ لم یثبت حق للمولی علی العبد حتی بالنسبه إلی الغرض المحتمل مع بذل العبد وسعه فی الفحص عما یدل علیه و عدم

ص: 311

----------------

==============

الظفر به لو لم نقل باستقرار سیره العقلاء و دیدنهم علی تقبیح مؤاخذته له کما اعترف به شیخنا الأعظم فی الاستشهاد المتقدم فی التوضیح.

و ذلک واضح، فان مدار الإطاعه و العصیان بنظر هم انما هو التکلیف الواصل لا وجوده الواقعی، لعدم ترتب الانبعاث و الانزجار علی الحکم غیر الواصل، فلا ملازمه بین احتمالی التکلیف و العقاب.

فالمتحصل: أن احتمال التکلیف بعد الفحص و عدم الظفر بدلیل علیه لیس من مراتب وصوله کالعلم به أو قیام العلمی علیه حتی یکون مساوقا لاحتمال العقاب، فالجاهل القاصر معذور بمقتضی ارتکاز العقلاء، و لو فرض لزوم رعایه التکلیف المحتمل کان علی الشارع بیانه مع بنائهم علی عدم رعایه الاحتمال.

و قد تحصل: أنه یدور الأمر بین کون وجوب دفع الضرر المحتمل عقلیا إرشادیا کما صرح به شیخنا الأعظم فی ثانی تنبیهات الشبهه المحصوره بقوله:

«لأن حکم العقل بوجوب دفع الضرر بمعنی العقاب المحتمل بل المقطوع حکم إرشادی» و فطریا کما اختاره سیدنا الأستاذ قدس سره فی المستمسک.

و علی کل منهما یختص مورد القاعده بما أحرز موضوعها من الخارج کما عرفت و لذا لا توارد و لا تنافی بینها و بین قاعده القبح أصلا، لعدم جریان کل منهما فی مورد الآخر، فقاعده الدفع تختص بما تنجز فیه التکلیف أو أمکن تنجزه، و لا موضوع لها فی الشبهه البدویه بعد الفحص، و قاعده القبح تجری فی هذه، و لا موضوع لها فی أطراف العلم الإجمالی و فی البدویه قبل الفحص، لوجود البیان فی الأول و إمکان الظفر به فی الثانی.

ص: 312

----------------

==============

و منه ظهر أنه لا تعارض بین القاعدتین، فان کل واحده منهما حکم عقلی عملی قطعی، و لا معنی للتعارض بین القطعیین، بل کل ما یتراءی منه التعارض فلیس منه حقیقه بل أحدهما رافع لموضوع الآخر.

نعم قد یناقش فی کون الوجوب عقلیا إرشادیا بما فی حاشیه بعض المدققین (قده) من قوله: «و أما کونها حکما عقلیا عملیا، فحیث ان العاقله لا بعث لها و لا زجر لها، بل شأنها محض التعقل کما مر تفصیله فی مبحث الظن و غیره، و منه تعرف أنه لا معنی لحکم العقل الإرشادی، فان الإرشادیه فی قبال المولویه من شئون الأمر، و إذ لا بعث و لا زجر فلا معنی لإرشادیه الحکم العقلی، فلا محاله لیس معنی الحکم العقلی الا إذعان العقل بقبح الإقدام علی الضرر بملاک التحسین و التقبیح العقلائیین».

أقول: المستفاد من کلامه (قده) اعتبار قیدین فی الإرشادیه: أحدهما: کون الإرشاد بالأمر، و الآخر کون المرشد هو الشارع. و ان شئت فقل: ان الإرشادیه کالمولویه من وظائف الشارع و خصائصه، و ان الأمر ینقسم إلی المولوی و الإرشادی، فلیس لغیر الشارع الإرشاد، کما أنه لا یکون الإرشاد بغیر الأمر.

و أنت خبیر بما فی کلیهما، إذ فی الأول أن الإرشادیه التی هی عباره عن الاخبار عما فی الشی ء من النّفع و الضر و الصلاح و الفساد من الأمور العرفیه التی لا تختص بلفظ خاص، بل تتحقق الإرشادیه بکل ما یحکی عن صلاح الشی ء و فساده و لو کان فعلا أو کتابه، و لا تختص بصیغه الأمر، بل الغالب فی المبرز غیرها کإخبار الطبیب و غیره من أهل الخبره بما فی الأشیاء من المنافع و المضار و المصالح و المفاسد.

ص: 313

مخالفته، فلا یکون مجال هاهنا (1) لقاعده وجوب دفع الضرر المحتمل کی یتوهم أنها (2)تکون بیانا. کما أنه (3) مع احتماله لا حاجه (4) إلی

-----------------

*******

(1). أی: فی الشبهه البدویه بعد الفحص، إذ لا احتمال للعقوبه کما عرفت.

(2). أی: قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل.

(3). الضمیر للشأن، و ضمیر «احتماله» راجع إلی الضرر المراد به العقوبه.

(4). وجه عدم الحاجه ما عرفته بقولنا: «ضروره أن احتمال الحکم حینئذ مساوق لحسن المؤاخذه علیه، فیکون استحقاق المؤاخذه عند احتمال الحکم ثابتا لا محتملا».

==============

و فی الثانی: أن الثابت کونه من خصائص الشارع هو إعمال المولویه و السیاده، لأنه المولی الحقیقی المتصرف فی النفوس، و أما الإرشادیه التی حقیقتها الهدایه إلی المصالح و المفاسد، فلا وجه لاختصاصها بالشارع، بل کل من یرشد و یهدی إلی مصلحه شی ء أو مفسدته یصدق علیه المرشد کما یصدق علی دلالته علیهما عنوان الإرشاد. فعلیه یراد بحکم العقل إرشادا تحسین الإقدام أو تقبیحه علی شی ء لما أدرکه فیه من الصلاح و الفساد کما أفاده، و هذا مما لا یقبل الإنکار.

و نظیر هذا الحکم العقلی ما یصفه الطبیب للمریض من المنافع و المضار التی تکون فی الأغذیه و الأدویه. نعم فی تسمیه هذه الدلاله بالحکم مسامحه.

و الحاصل: أنه لا مانع من صحه حکم العقل إرشادا کما أفاده شیخنا الأعظم فالامر الإرشادی هو البعث الإنشائی أو الزجر کذلک بداعی الإرشاد إلی الصلاح أو الفساد من دون أن یترتب علی موافقته و مخالفته غیر ما فی نفس الفعل من الصلاح و الفساد.

ص: 314

القاعده، بل فی صوره المصادفه استحق (1)العقوبه علی المخالفه و لو (2) قیل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.

و أما (3) ضرر غیر العقوبه، فهو و ان کان محتملا، الا أن المتیقن

-----------------

*******

(1). الأولی أن یقال: «یستحق العقوبه».

(2). وصلیه، و قید لقوله: «استحق» یعنی: إذا احتمل الضرر الأخروی فی شرب مائع خاص فشربه و کان حراما واقعا، فانه یستحق العقوبه علی مخالفه هذا التکلیف الإلزامی أعنی الحرمه حتی إذا لم نقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فان وجوب دفعه - بحکم العقل - إرشاد إلی عدم الوقوع فی مخالفه الحکم الواقعی، و لیس وجوبا مولویا، و من المعلوم أن ذلک الضرر یترتب علی الفعل لو فرض حرمته واقعا کترتب الضرر الدنیوی علی شرب ذلک المائع سواء قلنا بوجوب دفع الضرر المحتمل أم لم نقل به.

(3). معطوف علی قوله: «لا احتمال لضرر العقوبه... إلخ» یعنی: و أما إذا أرید بالضرر الضرر الدنیوی دون العقوبه الأخرویه فهو و ان کان محتملا عند ارتکاب الشبهه التحریمیه، و لا یرتفع احتماله بقبح العقاب بلا بیان، لکنه لا یجب دفعه، و قد أجاب عن توهم وجوب دفعه بوجهین أشار إلی أولهما بقوله:

«الا أن المتیقن... إلخ» و توضیحه: أن ما لا یکون ترتبه علی التکلیف مشروطا بتنجز التکلیف و وصوله إلی المکلف بل یترتب علی وجود الحکم واقعا و لو لم یصل إلیه، لا ینفک احتمال التکلیف التحریمی عن احتمال الضرر، و هذا الضرر و ان لم یمکن التخلص عنه بقاعده قبح العقاب بلا بیان، لکونه أجنبیا عنها بعد فرض الضرر أمرا غیر العقوبه الأخرویه، لکن لا مجال أیضا للتشبث بقاعده وجوب الدفع لإثبات لزوم الاجتناب عنه، و ذلک لأن شمول الکبری - و هی وجوب دفع الضرر - للضرر الدنیوی المحتمل ممنوع، بل لا دلیل علی

ص: 315

منه فضلا عن محتمله لیس بواجب الدفع (1)شرعا و لا عقلا، ضروره (2) عدم القبح فی تحمل بعض المضار ببعض الدواعی عقلا (3) و جوازه شرعا (4).

مع أن (5) احتمال الحرم----------------عن الضرر الدنیوی المعلوم فضلا عن محتمله، إذ لا قبح عقلا فی تحمل بعض المضار الدنیویه لبعض الدواعی العقلائیه، فان العقلاء مع علمهم بالضرر یصرفون الأموال و یتحملون المشاق لأجل تحصیل العلم أو کسب المال بالتجاره، و لیست الغایه معلومه الحصول لهم، بل ربما لا تکون مظنونه أیضا.

و أما احتمال الضرر فلا ینفک عن کثیر من أفعالهم و هم لا یعتنون به أصلا.

و أما تحمل الضرر المعلوم أو المحتمل شرعا فلا منع فیه، بل قد یستحب فی بعض الموارد، و قد یجب فی موارد أخری.

*******

(1). کما حکی اعتراف الخصم به، و ضمیرا «منه، محتمله» راجعان إلی الضرر غیر العقوبه.

(2). تعلیل لعدم وجوب دفع الضرر الدنیوی عقلا، و قوله: «و جوازه شرعا» عطف علی «عدم القبح» و ضمیر «جوازه» راجع إلی «تحمل بعض المضار».

(3). کبذل المال لتحصیل الاعتبار و نحوه.

(4). کجواز إتلاف النّفس لإقامه الدین و شعائره، و جواز بذل المال لشراء الماء للطهاره و الساتر فی الصلاه - إذا کان البائع مجحفا - و وجوبه إذا لم یکن مجحفا، إذ المحرّم شرعا المستفاد من مثل قوله تعالی: ﴿و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه﴾ هو الإلقاء فی التهلکه دون مطلق الضرر.

(5). هذا هو الوجه الثانی، و توضیحه: أن الأحکام الشرعیه و ان کانت تابعه

ص: 316

لا یلازم «-» احتمال المضره و ان کان ملازما لاحتمال المفسده

-----------------

للملاکات النّفس الأمریه من المصالح و المفاسد الکامنه فی أفعال المکلفین، و من المعلوم عدم إناطه ترتبها علیها بالعلم بالاحکام، للملازمه بین التکلیف و ملاکه مطلقا علم به أم لا، فاحتمال التکلیف الوجوبیّ أو التحریمی ملازم لاحتمال المصلحه أو المفسده، الا أنه لا کبری لوجوب دفع الضرر المحتمل فی المقام أعنی الضرر غیر العقوبه، لتوقف الملازمه - بین احتمال الوجوب أو الحرمه و بین وجوب دفع الضرر المحتمل غیر العقوبه - علی تبعیه الحکم الشرعی للمصلحه أو المفسده بمعنی النّفع أو الضرر الدنیویین، و هذه التبعیه غیر ثابته، انما الثابت تبعیته للمصالح و المفاسد الواقعیه التی هی العلل للأحکام الشرعیه، و هی التی توجب حسن الفعل أو قبحه، و لا ربط لها بالمنافع و المضار العائدتین إلی المکلف، یعنی: أن المصالح و المفاسد الواقعیه انما توجبان حسن الفعل أو قبحه من دون لزوم ضرر علی فاعله أو نفع عائد إلیه.

و بالجمله: فاحتمال الحرمه و ان کان ملازما لاحتمال المفسده، لکنه لا یلازم الضرر بالفاعل حتی یکون موردا لقاعده وجوب الدفع و یجبَ ترک محتمل الحرمه تحرزا عن الضرر، بل ربما کان ترک الحرام تحرزا عن المفسده مستلزما للضرر علی التارک کما فی ترک البیع الربوی تحرزا عن مفسدته، فانه موجب لذهاب المنفعه المالیه علی المتحرز. کما أن احتمال الوجوب و ان کان ملازما لاحتمال المصلحه، لکنه لا یلازم المنفعه حتی یجب فعل محتمل الوجوب استیفاء للمنفعه، بل ربما کان فعل الواجب استیفاء للمصلحه موجبا للضرر علی الفاعل کما فی أداء الزکاه استیفاء لمصلحتها، فان فیه ضررا مالیا علی الدافع بناء

==============

(-). الأولی سوق العباره هکذا: «لا یلازم احتمال المضره أو المنفعه و ان کان ملازما لاحتمال المفسده أو ترک المصلحه، لوضوح.... إلخ».

ص: 317

أو ترک المصلحه، لوضوح (1) أن المصالح و المفاسد التی تکون مناطات الأحکام (2)، و قد استقل العقل بحسن الأفعال التی تکون ذات مصالح ( المصالح ) و قبح ما کان ذات مفاسد ( المفاسد ) لیست (3) براجعه إلی المنافع و المضار،

-----------------

علی کونه مالکا لتمام المال الزکوی و خروج حصه الفقراء من ملکه، لا مالکا لما عدا مقدار الزکاه، و إلاّ لم یکن دفعه ضررا علیه کما هو واضح. و علیه فاحتمال الحرمه بالنسبه إلی الضرر الدنیوی غیر واجب الدفع، فلا تتم کبری قاعده وجوب الدفع حتی یجب الاجتناب عن کل محتمل الحرمه.

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا یلازم احتمال المضره» و قد عرفت توضیحه.

(2). یعنی: بناء علی مذهب العدلیه القائلین بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد.

(3). خبر «أن المصالح» یعنی: أن المصالح و المفاسد الکامنه فی أفعال المکلفین لیست دائما من المنافع و المضار القائمه بالافعال حتی یجب امتثال محتمل التکلیف استیفاء للمنفعه أو دفعا للضرر، بل قد تکون منها و قد لا تکون، و ذلک لأن المصلحه عباره عن خصوصیات موجوده فی الأشیاء تحسِّنها و توجب محبوبیتها تکوینا أو تشریعا، و المفسده عباره عن خصوصیات موجوده فی الأشیاء تقبِّحها و توجب کراهتها تکوینا أو تشریعا، و النّفع ما یتوصل به الإنسان إلی مطلوبه، و الوصول إلی المطلوب خیر، فالنفع هو الخیر، و الضرر ضده، و النسبه بین المصلحه و المنفعه عموم من وجه، لاجتماعهما فی الصوم النافع للبدن، و افتراق المصلحه عن المنفعه فی أداء الزکاه و الخمس مثلا، إذ فیه المصلحه دون المنفعه، و افتراق المنفعه عن المصلحه فی الرّبا مثلا، إذ فیه المنفعه دون المصلحه. و کذا بین المفسده و الضرر، لاجتماعهما فی شرب المسکر المضر بالبدن، و افتراق المفسده

ص: 318

و کثیرا ما یکون (1) محتمل التکلیف مأمون الضرر. نعم (2) ربما یکون المنفعه أو المضره مناطا للحکم ش----------------غصب المال أو الحق، إذ فیه المفسده دون الضرر، و افتراق الضرر عن المفسده فی دفع مثل الزکاه و الخمس، إذ فیه الضرر دون المفسده کما هو واضح.

و بالجمله: فاحتمال التکلیف التحریمی و ان کان ملازما لاحتمال المفسده، لکنه لا یلازم احتمال الضرر حتی یکون موردا لقاعده وجوب الدفع و یجب الاجتناب عنه، بل کثیرا ما یکون محتمل الحرمه مأمون الضرر کما سیتعرض له فی المتن.

*******

(1). غرضه تثبیت ما تقدم من أن احتمال التکلیف التحریمی لا یلازم احتمال الضرر حتی یکون من موارد القاعده، یعنی: أن هناک موارد کثیره جدا یحتمل فیها التکلیف التحریمی مع العلم بانتفاء الضرر الدنیوی، بل قد یعلم بالحرمه و یعلم بعدم الضرر کما فی کثیر من المحرمات کالزناء و النّظر إلی الأجنبیه - بناء علی عدم کون الحد و التعزیر ضررا دنیویا - و کیف کان فمع العلم بعدم الضرر حتی مع العلم بالحرمه فی کثیر من الموارد کیف یمکن دعوی أن احتمال الحرمه یجب دفعه، لأنه یلازم الضرر و دفع الضرر المحتمل واجب؟

(2). استدراک علی قوله: «لیست براجعه إلی المنافع و المضار» یعنی:

أنه قد یتفق کون مناط حکم العقل أو الشرع هو النّفع أو الضرر الموجود فی الفعل، لکن ذلک قاصر عن إثبات الملازمه، لما عرفت من عدم کونهما غالبا مناطین للحکم حتی یکون احتمال الحرمه مساوقا لاحتمال المفسده، فالملاک فی خیار الغبن و وجوب التیمم مع خوف الضرر باستعمال الماء هو الضرر لئلا یتضرر المغبون و المتطهر، و لکن لا سبیل إلی إحراز الملاک فی کثیر من

ص: 319

----------------یلازم احتمال الحرمه احتمال الضرر الدنیوی کی یجب دفعه.

و قد تحصل من جمیع ما ذکر حول قاعده وجوب الدفع: أن المراد بالضرر ان کان هو العقاب فلا موضوع للقاعده فی الشبهه الحکمیه البدویه بعد الفحص، لانتفاء العقاب قطعا بقاعده القبح. و ان کان غیر العقوبه الأخرویه، فلا یجب دفعه بعد ثبوت جوازه لبعض الأغراض العقلائیه سواء أرید به الضرر الدنیوی أم المفسده، کما عرفت تفصیله.

و بالجمله: لا مجال للقاعده فی الشبهات الحکمیه، لأنه علی تقدیر لا صغری لها، و علی تقدیرین لا کبری لها.

ثم ان شیخنا الأعظم (قده) أجاب عن قاعده الدفع - بناء علی إراده غیر الضرر الأخروی - بوجه آخر و ناقش فیه المصنف فی حاشیته، فراجع.

*******

(1). غرض المستشکل: تقدیم قاعده أخری - غیر وجوب دفع الضرر المحتمل - علی قاعده قبح العقاب بلا بیان، و هی حکم العقل بقبح الإقدام علی ما لا یؤمن مفسدته کقبحه علی ما علم مفسدته، توضیحه: أن احتمال التکلیف التحریمی و ان لم یستلزم احتمال العقاب الأخروی و الضرر الدنیوی کما تقدم، الا أنه بناء علی مذهب العدلیه من تبعیه الأحکام للملاکات، لا ینفک احتمال الحرمه عن احتمال المفسده - و لو النوعیه منها - لاقتضاء التلازم بین المحتملین - وهما الحرمه و المفسده بمقتضی تبعیه الأحکام للملاکات - للتلازم بین الاحتمالین، و بعد إحراز الصغری - و هی احتمال المفسده - تصل النوبه إلی الکبری التی استدل بها شیخ الطائفه علی کون الأشیاء قبل الشرع علی الوقف، و هی:

قبح الإقدام علی المفسده المحتمله کقبح الإقدام علی المفسده المعلومه، فیؤلف القیاس هکذا: «احتمال الحرمه ملازم لاحتمال المفسده، و احتمال المفسده

ص: 320

نعم (1)، و لکن العقل یستقل بقبح الإقدام علی ما لا یؤمن ( من ) مفسدته، و أنه (2) کالإقدام علی ما علم مفسدته، کما استدل به شیخ الطائفه قدس سره علی أن الأشیاء علی الحظر أو الوقف «-» .

قلت: استقلاله بذلک (3) ممنوع، و السند شهاده الوجدان

-----------------

کالعلم بها یجب دفعه، فاحتمال الحرمه یجب دفعه» فتکون هذه الکبری بیانا للمشکوک و صالحا لرفع موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان.

*******

(1). أی: و ان کان مخالفه ما اشتبه حکمه الشرعی غیر مستلزمه للعقوبه و لا للضرر الدنیوی کما تقدم، و لکن العقل... إلخ.

(2). معطوف علی «قبح» و ضمیره راجع إلی الإقدام، أی: و بأن الإقدام علی ما لا یؤمن مفسدته کالإقدام... إلخ، و ضمیر «به» راجع إلی استقلال العقل.

(3). یعنی: بقبح الإقدام علی محتمل المفسده، و أنه کالإقدام علی معلوم المفسده، و هذا جواب الإشکال و توضیحه: أن ما ذکر من الحکم العقلی ممنوع، لشهاده الوجدان و جریان دیدن العقلاء و عادتهم علی عدم التحرز عن محتمل المفسده و لزوم التحرز عن معلومها، فانهم یرکبون أمواج البحار و یقتحمون أهوال البراری و القفار للتجاره و غیرها مع احتمال الغرق و غیره من الأخطار لا مع العلم به، مضافا إلی اذن الشارع فی الإقدام علی المفسده المحتمله فی الشبهات الموضوعیه بمثل قوله علیه السلام: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه » فلو کان الاذن فی الإقدام علیها قبیحا کقبح الإقدام علی المفسده المعلومه لم یأذن فیه، لأن الاذن فی الإقدام علی القبیح قبیح، و یمتنع

==============

(-). استدلال شیخ الطائفه بهذا الحکم العقلی انما هو علی الوقف لا علیه أو علی الحظر، و قد تقدمت عبارته فی بعض التعالیق، فی صفحه 295، فراجع.

ص: 321

و مراجعه دیدن العقلاء من أهل الملل و الأدیان، حیث انهم لا یحترزون مما ( عما ) لا تؤمن مفسدته، و لا یعاملون معه (1) معامله ما علم مفسدته، کیف (2) و قد أذن الشارع بالإقدام علیه، و لا یکاد یأذن بارتکاب القبیح،----------------عن الحکیم تعالی، فصدور الاذن فیه منه تعالی یشهد بعدم قبحه، فلا أصل للقاعده المذکوره.

*******

(1). أی: مع ما لا تؤمن مفسدته.

(2). یعنی: کیف یکون الإقدام علی محتمل المفسده قبیحا؟ و الحال أن الشارع قد أذن فی الإقدام علیه، مع قضاء الضروره بامتناع صدور الاذن فی ارتکاب القبیح منه.

(3). لعله إشاره إلی: أن اذن الشارع فی ارتکاب محتمل المفسده لا یکون شاهدا علی عدم قبح ارتکابه، إذ من الممکن اذنه فی ارتکاب محتمل المفسده مع بقائه علی قبحه، غایه الأمر أن اذنه فیه سبب لتدارک قبحه و لو بالمصلحه التسهیلیه أو کاشف عن وجود المزاحم الأهم أو المساوی.

أو إشاره إلی: أن التخلص بإذن الشارع فی الشبهه الموضوعیه عن قبح الإقدام علی ما لا یؤمن مفسدته یُخرجنا عن التمسک بالدلیل العقلی علی البراءه و یُحوِجنا فی الجواب عن تلک القاعده إلی الترخیص الشرعی.

أو إشاره إلی: منع الصغری المتقدم بقوله: «مع أن احتمال الحرمه أو الوجوب لا یلازم احتمال المضره» و أن غیر المؤاخذه من المفاسد - التی هی مناطات النواهی الشرعیه - لیست من المضار الدنیویه التی لا یحکم العقل بلزوم الاحتراز عنها، بل لو اطلع علیها العقل - کما إذا أعلمه الشارع بها - حکم بوجوب الاجتناب عنها أیضا کالضرر الأخروی بناء علی الملازمه بین حکمی العقل و الشرع.

ص: 322

و الجواب: أن القول بالإباحه (1) شرعا و بالأمن من العقوبه

-----------------

هذا بناء علی تفسیر التقوی المأمور بها بما یشمل ترک محتمل الحرمه و فعل محتمل الوجوب مع عدم قیام حجه علیهما، فحینئذ یکون ترک محتمل الوجوب و فعل محتمل الحرمه منافیا للتقوی، و أما بناء علی تفسیرها بخصوص فعل الواجبات المعلومه و ترک المحرمات المعلومه، فلا یتم الاستدلال بها.

الا أن یدعی المحدثون معلومیه وجوب الاحتیاط فی المشتبه، فیکون مخالفته حینئذ مخالفه للتقوی أیضا، لکنه خلاف الفرض، لأنهم یریدون إثبات وجوبه بهذه الآیه، فإذا کان وجوبه معلوما لم یحتج إلی إثباته بها. اللهم الا أن یدعوا معلومیه وجوبه بغیر هذه الآیه - یعنی آیه التقوی - و یکون غرضهم من الاستدلال بهذه الآیه أن ترک العمل بهذا الواجب مخالفه للتقوی، نظیر الصلاه مثلا فان وجوبها ثابت بغیر آیه التقوی، و یستدل بهذه الآیه علی أن ترک هذا الواجب المعلوم وجوبه مخالف للتقوی، هذا.

و زاد شیخنا الأعظم علی الآیات المتقدمه طائفه أخری، قال (قده): «و نحوهما فی الدلاله علی وجوب الاحتیاط: فاتقوا اللَّه ما استطعتم... و قوله تعالی: فان تنازعتم فی شی ء فردوه إلی اللَّه و الرسول ﴾ فراجع.

*******

(1). توضیحه: أن شیئا من الخطابات التی تضمنتها الآیات الشریفه المتقدمه لا یتوجه علی من یقول بالبراءه استنادا إلی الدلیل العقلی و النقلی المتقدمین، إذ لیس القول بالبراءه فی المشتبه حینئذ قولا بغیر العلم، و لا موجبا للوقوع فی التهلکه بمعنی العقوبه، و لا منافیا للتقوی.

و بالجمله: بعد دلاله الدلیل العقلی و النقلی علی البراءه لا یکون فعل محتمل الحرمه موجبا للتهلکه، و لا مخالفا للتقوی. و أما احتمال العقوبه فلا موجب له أیضا، بل المعلوم عدمها، لما عرفت غیر مره من عدم الملازمه بین الحکم

ص: 324

عقلا لیس قولا بغیر علم، لما (1) دل علی الإباحه من النقل (2) و علی البراءه من حکم العقل (3)، و معهما لا مهلکه فی اقتحام الشبهه أصلا، و لا فیه (4) مخالفه التقوی کما لا یخفی.

فی بعضها بأن الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی المهلکه

-----------------

فی الخبرین المتعارضین: «فأرجه حتی تلقی إمامک، فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات ».

و منها: قوله علیه السلام فی موثقه مسعده بن زیاد عن جعفر عن آبائه «أن النبی صلّی اللَّه علیه و آله و سلم قال: لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه، وقفوا عند الشبهه، یقول: إذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها و أنها لک محرم، و ما أشبه ذلک، فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه».

و تقریب الاستدلال بهذه الاخبار المعلله علی وجوب الوقوف عند الشبهات منوط ببیان أمور:

الأول: أن کلمه «خیر» و ان کانت من صیغ التفضیل، لکنها منسلخه هنا عن التفضیل و متمحضه فی التعیین، إذ لا خیر فی الاقتحام فی الهلکه المترتبه علی ترک الوقوف عند الشبهات حتی یکون الخیر فی الوقوف عندها أکثر منه، نظیر «الأحبیه» الوارده فی قول الإمام الصادق فی مرسله«» داود بن الحصین: «و اللَّه أفطر یوما من شهر رمضان أحب إلیّ من أن یضرب عنقی » فان قتله علیه السلام بسبب ترک الإفطار للتقیه الواجبه لیس محبوبا حتی یکون الإفطار أحبّ منه، و لیست الأحبیه هنا کالأحبیه الوارده فی الصلاه المعاده جماعه بمثل قول الصادق علیه السلام فی روایه أبی بصیر «یختار اللَّه أحبهما إلیه » لدلالتها

ص: 326

...........

-----------------

- بقرینه إضافه «أفعل» التفضیل إلی الضمیر الراجع إلی المفضل و المفضل علیه مع قطع النّظر عن القرائن الخارجیه - علی أن المفضل علیه و هو الصلاه الفرادی محبوب أیضا.

الثانی: أن حسن تعلیل الحکم منوط بعموم العله و کلیتها، فلا یحسن التعلیل بما یکون جزئیا و مختصا بالمورد.

الثالث: أنه لا بد من السنخیه بین العله و المعلول، کما هو واضح، فلا یصح تعلیل الحکم الوجوبیّ بعله مستحبه و الحکم التحریمی بعله جائزه، لعدم السنخیه بین العله و المعلول.

إذا عرفت ما ذکرناه تعرف ظهور المقبوله و الموثقه و ما بمضمونهما فی مدعی المحدثین و هو وجوب الاحتیاط و التوقف فی کل شبهه، سواء أرید بالوقوف التوقف فی الفتوی و العمل - کما هو مقتضی إطلاق المقبوله - أم أرید به خصوص التوقف فی العمل کما هو ظاهر الموثقه. وجه ظهورهما فی الوجوب: أنه علیه السلام علّل النهی - عن نکاح المرأه المردده بین کونها أجنبیه و أختا رضاعیه - بأن الوقوف عند الشبهه خیر من الوقوع فی الهلکه، فلو لم یکن الوقوف فی مورد الموثقه واجبا لم یصح تعلیل النهی - فی قوله علیه السلام: «لا تجامعوا فی النکاح عند الشبهه» الظاهر فی الحرمه - به، لعدم السنخیه حینئذ بین العله و هی الوقوف غیر الواجب حسب الفرض و بین المعلل و هو حرمه الجمع فی النکاح، و قد عرفت اعتبار السنخیه بینهما، فکأنه علیه السلام قال: «یحرم الجمع فی النکاح عند الشبهه، و حیث یحرم الجمع فیجب التوقف فیه، لأن الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» و یستفاد من هذا التعلیل وجوب التوقف فی کل شبهه و ان لم تکن فی مورد

ص: 327

----------------عرفت أیضا من عدم حسن تعلیل الحکم بما یکون جزئیا مختصا بمورد خاص.

هذا غایه توضیح تقریب الاستدلال بالأخبار المعلله علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیه التحریمیه.

و أما الأخبار الآمره بالتوقف مطابقه مجرده عن التعلیل المذکور فهی کثیره:

منها: ما رواه«» جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی وصیه له لأصحابه قال: «إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده، و ردوه إلینا حتی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا».

و منها: روایه«» عبد اللَّه بن جندب عن الرضا علیه السلام: «ان هؤلاء القوم سنح لهم شیطان اغترهم بالشبهه، و لبّس علیهم أمر دینهم... إلی أن قال: و لم یکن ذلک لهم و لا علیهم بل کان الفرض علیهم و الواجب لهم من ذلک الوقوف عند التحیر، و ردّ ما جهلوه من ذلک إلی عالمه و مستنبطه...».

و منها: ما رواه المیثمی«» عن الرضا علیه السلام فی اختلاف الأحادیث قال: «و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه، فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه ب آرائکم، و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا».

و دلاله هذه الطائفه علی وجوب التوقف عند الشبهه واضحه، لدلالتها

ص: 328

...........

-----------------

علی حرمه الاقتحام فیما فیه المعرضیه للعقوبه، و لیس المراد من حرمه الاقتحام حرمه إلقاء النّفس فی الهلکه القطعیه، لوضوح أنه لا قطع بالعقوبه فی ارتکاب المشتبه، و مع عدم القطع بها یکون التمسک بهذه الروایات فی ارتکاب المشتبه تمسکا بالدلیل فی الشبهه المصداقیه، و هو غیر جائز، بل المراد حرمه الاقتحام فی الهلکه المحتمله، و هذه الروایات تدل علیها کما هو المطلوب.

ثانیتهما: الأخبار الداله علی وجوب التوقف التزاما، و هی - کما قیل - الاخبار غیر المشتمله علی ماده الوقوف کالآمره بالسکوت و الکف و التثبت و نحوها، و هی کثیره:

فمنها: موثقه«» حمزه بن طیار: «أنه عرض علی أبی عبد اللَّه علیه السلام بعض خطب أبیه علیه السلام، حتی إذا بلغ موضعا منها قال له: کفّ و اسکت، ثم قال أبو عبد اللَّه علیه السلام: انه لا یسعکم فیما ینزل بکم مما لا تعلمون الا الکفّ عنه و التثبت و الرّد إلی أئمه الهدی حتی یحملوکم فیه علی القصد و یجلوا عنکم فیه العمی و یعرفوکم فیه الحق، قال اللَّه تعالی: فاسألوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون ﴾.

و منها: حسنه«» هشام بن سالم - بل صحیحته علی الأقوی - قال: «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: ما حق اللَّه علی خلقه، قال: أن یقولوا ما یعلمون و یکفوا عما لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدوا إلی اللَّه حقه ».

و منها: مرسله«» موسی بن بکر بن داب، قال: قال أبو جعفر لزید بن علی: «ان

ص: 329

من الاخبار (1) الکثیره الداله علیه (2) مطابقه أو التزاما (3) «-» .

-----------------

اللَّه أحل حلالا و حرم حراما... إلی أن قال: فان کنت علی بینه من ربک و یقین من أمرک، و تبیان من شأنک، فشأنک، و إلاّ فلا ترومنّ أمرا أنت منه فی شک و شبهه».

و منها: روایه«» سلیم بن قیس الهلالی: «ان علیّ بن الحسین علیه السلام قال لأبان أبی عیاش: یا أخا عبد قیس: ان وضح لک أمر فاقبله، و الا فاسکت تسلم و ردّ علمه إلی اللَّه، فانک فی أوسع مما بین السماء و الأرض ».

*******

(1). بیان للموصول فی قوله: «فبما دل».

(2). أی: علی وجوب التوقف مطابقه و هی الاخبار المشتمله علی ماده «الوقوف» سواء المعلله منها و غیرها.

(3). و هی کما تقدم الاخبار الآمره بالکف و التثبت عند الشبهه کموثقه حمزه بن طیار المتقدمه، و قد ذکرنا فی التعلیقه أن التعبیر عن دلالتها بالالتزام لا یخلو عن مسامحه، فراجع.

==============

(-). التعبیر بالالتزام لا یخلو من مسامحه، لأن الدلاله الالتزامیه المصطلحه هی دلاله اللفظ علی الخارج اللازم عقلا أو عرفا، کدلاله الشمس علی الضوء و هذا المعنی أجنبی عن الروایات الآمره بالکف و التثبت و الرّد إلی اللَّه و رسوله صلی اللَّه علیه و آله و الأئمه علیهم السلام، إذ لو أرید به الالتزام النفسانیّ، ففیه أن التوقف فی العمل لیس من لوازمه العقلیه أو العرفیه حتی تکون الدلاله علیه من الدلاله الالتزامیه المصطلحه. و لو أرید به نفس التوقف فی مقام العمل، ففیه: أنه حینئذ مرادف للوقوف، لا أنه لازم له، فتکون من الروایات الداله علیه مطابقه لا التزاما کما فی بعض الحواشی، فتأمل جیدا.

ص: 330

و بما (1) دل علی وجوب الاحتیاط من الاخبار الوارده بألسنه مختلفه.

-----------------

*******

(1). معطوف علی «بما» فی «فبما دل» و هذا إشاره إلی طائفه أخری من الاخبار تدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه، و الظاهر: أن مراده (قده) من الألسنه المختلفه هو دلالتها علی وجوبه مطابقه و التزاما، فالأوّل هو ما اشتمل منها علی ماده الاحتیاط بهیئات مختلفه مثل «احتط» و «فعلیکم بالاحتیاط» و «خذ بالحائطه لدینک» و نحوها، و هی عده روایات:

منها: صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان، الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما جزاء؟ قال: لا، بل علیهما أن یجزی کل واحد منهما الصید، قلت:

ان بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا» قال فی الحدائق«» فی تقریب الاستدلال بها علی الاحتیاط: «و هذه الروایه قد دلت علی وجوب الاحتیاط فی بعض جزئیات الحکم الشرعی مع الجهل به و عدم إمکان السؤال، و ذلک لأن ظاهر الروایه أن السائل عالم بأصل وجوب الجزاء، و انما الشک فی موضعه بکونه علیهما معا جزاء واحدا، أو علی کل منهما جزاء بانفراده».

و منها: ما رواه عبد اللَّه بن وضاح - و قد عبر عنها الشیخ الأعظم (قده) بالموثقه علی الأقوی - «أنه کتب إلی العبد الصالح علیه السلام یسأله عن وقت المغرب و الإفطار، فکتب إلیه: أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمره و تأخذ بالحائطه لدینک » و دلالته علی المطلوب واضحه، لأن قوله علیه السلام:

ص: 331

...........

-----------------

«و تأخذ بالحائطه لدینک » جمله خبریه أرید بها الإنشاء، فتدل علی وجوب الاحتیاط فیما لم یعلم حکمه الشرعی.

و منها: ما رواه المفید الثانی - ابن الشیخ (قدهما) - فی أمالیه مسندا عن أبی هاشم داود بن القاسم الجعفری عن الرضا علیه السلام: «أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال لکمیل بن زیاد: أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت » و منها: ما رواه الشهید الثانی عن عنوان البصری عن أبی عبد اللَّه جعفر بن محمد علیهما السلام یقول فیه: «سل العلماء ما جهلت و إیّاک أن تسألهم تعنتا و تجربه، و إیاک أن تعمل برأیک شیئا، و خذ بالاحتیاط فی جمیع أمورک ما تجد إلیه سبیلا، و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک عتبه للناس ».

و نحوها غیرها.

و الثانی - و هو ما دل علی وجوب الاحتیاط التزاما - مثل ما ورد فی خبر التثلیث فی مقبوله عمر بن حنظله من قوله علیه السلام: «قال رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و سلم: حلال بیِّن و حرام بیِّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم ».

و تقریبه: أن الإمام علیه السلام استدل بهذه الجمله علی وجوب طرح الخبر الشاذ، لأن فیه الریب - لا أنه مما لا ریب فی بطلانه - و وجوب ذلک موقوف علی لزوم الاحتیاط و الاجتناب عن الشبهات، و إلاّ فلا یتجه الاستدلال علی وجوب طرح الخبر الشاذ مع عدم کون الاحتراز عن موارد

ص: 332

و الجواب: أنه (1) لا مهلکه فی الشبهه البدویه مع

-----------------

الشبهه واجبا.

و مثل ما ورد من النهی عن القول - یعنی الإفتاء - بغیر علم، فیدل بالالتزام علی وجوب الاحتراز عن المشتبه عملا و عدم جواز الاقتحام فیه.

*******

(1). شَرَع أوّلا فی الجواب عن أخبار التوقف المتضمنه للتعلیل، و حاصله:

أن هذه الروایات أجنبیه عن إثبات وجوب الاحتیاط فی الشبهه البدویه بعد الفحص، بیان ذلک: أن هذه الروایات مشتمله (علی موضوع) و هو الهلکه المراد بها - بقرینه بعضها کمقبوله عمر بن حنظله - العقوبه، إذ النهی الظاهر فی التحریم لا یکون إلاّ عما هو حرام، و الحرمه توجب استحقاق العقوبه لا الهلکه الدنیویه کما هو واضح. (و علی محمول) و هو وجوب التوقف المستفاد من الأمر به بمثل قوله علیه السلام: «قفوا عند الشبهه» و قوله: «فان الوقوف خیر... إلخ» بالتقریب المتقدم، و لا ریب فی أن نسبه المحمول إلی الموضوع کنسبه المعلول إلی العله فی تأخره عنها رتبه، فلا بد حینئذ من وجود العقوبه قبل الأمر بالتوقف حتی ینبعث عنها الأمر به، و هذا یختص بما إذا أحرز من الخارج ما یصحح العقوبه علیه، و هو منحصر فی الشبهه البدویه قبل الفحص، و الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی.

و أما فی المقام، فبما أن المقصود إجراء البراءه بعد الفحص و الیأس من الدلیل، لِما دلّ من الدلیل العقلی و النقلی علی جریانها بعد إحراز عدم البیان فلا مانع من إجراء البراءه. و لا یمکن إثبات البیان بنفس أخبار التوقف، لأنه مستلزم للدور کما تقدم نظیره فی أدله البراءه.

تقریب الدور: أن وجوب التوقف متوقف علی الهلکه، لأنه معلول لها، و الهلکه متوقفه علی البیان، لقبح العقاب بدونه، فلو توقف البیان علی وجوب

ص: 333

دلاله النقل (1) علی الإباحه، و حکم العقل بالبراءه، کما عرفت (2).

و ما دلّ علی (3) وجوب الاحتیاط

-----------------

التوقف کان وجوب التوقف متوقفا علی وجوب التوقف، و هو الدور.

*******

(1). کأحادیث الرفع و الحل و السعه الداله علی أن ما لم یعلم حرمته مباح ظاهرا.

(2). یعنی: فی أدله البراءه.

(3). هذا جواب عن أخبار الاحتیاط مطلقا سواء دلت علی الاحتیاط مطابقه أم التزاما، فتشمل أخبار التوقف التی لم تعلل بالعله المزبوره أیضا. و حاصل ما أفاده المصنف فی الجواب و ما نقله عن شیخنا الأعظم یرجع إلی وجوه ثلاثه:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «لو سلم و توضیحه: أن أوامر الاحتیاط مثل «وقفوا عند الشبهه» و «علیکم بالکف و التثبت » و «لا ورع کالوقوف عند الشبهه» و «خذ بالحائطه لدینک » و «و علیکم بالاحتیاط» و نحوها مما تقدم بیانه من الطوائف المختلفه و ان کانت ظاهره بدوا فی الوجوب المولوی المستلزم لترتب المثوبه علی موافقته و العقوبه علی مخالفته، لکنها تُصرف عن هذا الظهور إلی الإرشاد أو الطلب المولوی الجامع بین الوجوب و الندب کما سنبینه. و یمکن أن یرید المصنف بقوله: «لو سلم الإشاره إلی ما أفاده شیخنا الأعظم حول أخبار الوقوف و الاحتیاط من عدم استفاده أکثر من الاستحباب من بعضها، و لزوم حمل الأمر فی بعضها الآخر علی الطلب الجامع بین الوجوب و الاستحباب، أو الحمل علی الإرشاد کما سیأتی بیانه.

أما ما لا یستفاد منه أکثر من الاستحباب، فمثل قوله علیه السلام فی مرفوعه أبی شعیب: «أورع الناس من وقف عند الشبهه» و قوله علیه السلام: «لا ورع

ص: 334

لو سلم (1) و ان کان واردا علی حکم العقل، فانه (2) کف----------------الشبهه» و قوله علیه السلام: «فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک » و نحوها.

و أما ما لا بد من حمله علی الطلب الجامع، فمثل قوله علیه السلام:

«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» و قوله علیه السلام: «أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت » و نحوهما، فان حمل هذه علی الوجوب مستلزم لارتکاب التخصیص بإخراج الشبهات الوجوبیه و الموضوعیه عنها، لاعتراف المحدثین بعدم وجوب الاحتیاط فیها، مع أن سیاقها آب عن التخصیص، و حملُها علی الاستحباب مستلزم لإخراج موارد وجوب الاحتیاط مما تنجز فیه التکلیف و دار المکلف به بین أطراف محصوره. و علیه فیتعین إراده مطلق الرجحان المانع من النقیض فی بعض الموارد و غیر المانع عنه فی بعضها الآخر هذا. و لکن مع الغض عما تقدم و البناء علی الأخذ بظواهر أوامر الاحتیاط فی الوجوب المولوی یکون ما دلّ علی وجوبه واردا علی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان و رافعا لموضوعه، لوجود البیان الظاهری المصحح للعقوبه علی مخالفته.

*******

(1). یعنی: لو سلم دلالتها علی الوجوب و لم یناقش فیها بدعوی وجود قرائن تدل علی أن الأمر فیها للاستحباب أو الإرشاد کما سیأتی بیانه.

(2). تعلیل للورود علی حکم العقل، یعنی: فان ما دلّ علی وجوب الاحتیاط

ص: 335

العقوبه علی مخالفه التکلیف المجهول.

و لا یصغی إلی ما قیل (1): من «أن إیجاب الاحتیاط ان کان

-----------------

کاف فی البیانیه علی التکلیف المحتمل، لتنجزه به.

*******

(1). هذا هو الجواب الثانی عن أخبار التوقف و الاحتیاط، و القائل هو شیخنا الأعظم، و قد أفاده فی الجواب عن خصوص أخبار الوقوف، فانه (قده) بعد أن أجاب عن تلک الاخبار - بحمل الأمر علی الطلب المشترک بین الوجوب و الندب - أورد علی نفسه إشکالا حاصله استکشاف وجوب الاحتیاط شرعا، و سیأتی توضیحه عند تعرض المصنف له، ثم أجاب عنه بقوله: «قلت:

إیجاب الاحتیاط ان کان مقدمه للتحرز عن العقاب الواقعی، فهو مستلزم لترتب العقاب علی التکلیف المجهول، و هو قبیح کما اعترف به. و ان کان حکما ظاهریا نفسیا فالهلکه الأخرویه مترتبه علی مخالفته لا مخالفه الواقع، و صریح الاخبار إراده الهلکه الموجوده علی تقدیر الحرمه الواقعیه».

و توضیحه: أن إیجاب الاحتیاط شرعا ان کان لأجل التحرز عن العقاب علی الحکم الواقعی المجهول کان معنی ذلک ثبوت العقاب علی الواقع المجهول فی صوره مخالفه الاحتیاط. و الوجه فیه واضح، فان إیجاب الاحتیاط لا یرفع الجهل بالواقع، بل هو باق بعد إیجابه، فیکون العقاب علیه قبیحا، ضروره أن المناط فی قبح العقاب هو الجهل بالواقع، و هو بعدُ باق و لم یرتفع بإیجاب الاحتیاط، فیکون العقاب علیه عقابا علی المجهول، و هو قبیح عقلا کما اعترف به المستشکل نفسه.

و ان کان إیجاب الاحتیاط نفسیا، لوجود ملاک فی نفس الاحتراز عن الشبهه و مع الغض عن الحکم الواقعی المجهول، فاللازم ترتب العقاب علی مخالفته لا مخالفه الواقع، و هذا المعنی و ان کان صحیحا فی نفسه، الا أنه غیر مقصود

ص: 336

مقدمه للتحرز عن عقاب الواقع المجهول، فهو قبیح (1). و ان کان نفسیا فالعقاب علی مخالفته الواقع (2) لا علی مخالفه الواقع (3) و ذلک (4)لما عرفت

-----------------

للمحدثین، حث انهم التزموا بدلاله أخبار التوقف و الاحتیاط فی الشبهات لأجل الاحتراز عن الهلکه المحتمله المترتبه علی الاقتحام فی الشبهات، لا لأجل الاحتراز عن مخالفه الاحتیاط. و هذا البیان ظاهر فی عدم مطلوبیه الاحتیاط فی نفسه، بل الغرض منه التحفظ علی الأحکام الواقعیه.

و الحاصل: أنه - مع بطلان کل من الاحتمالین فی استفاده وجوب الاحتیاط شرعا من الاخبار المتقدمه - لا محیص عن حملها علی الإرشاد إلی حکم العقل بلزوم الاجتناب عن الضرر المحتمل، و من المعلوم أنه مع قصور المقتضی فیها - و هو الأمر بالتوقف و الاحتیاط - عن إفاده الوجوب المولوی لا تصل النوبه إلی معارضتها مع أدله البراءه الظاهره فی الترخیص فی مشتبه الحکم، هذا غایه توضیح کلام شیخنا الأعظم و سیأتی بیان مناقشه المصنف فیه.

*******

(1). إذ لا یرتفع بإیجاب الاحتیاط شرعا ما هو مناط قبح العقاب علی الحکم الواقعی المجهول و هو الجهل به کحرمه شرب التتن، فالعقاب علیه عقاب بلا بیان، و ضمیر «فهو» راجع إلی ترتب العقاب علی المجهول المستفاد من سیاق الکلام.

(2). لکونه حینئذ ذا مصلحه فی نفسه مع الغض عن الواقع مثل حصول ملکه التقوی له، کما ربما یستفاد ذلک من مثل قوله علیه السلام: «فهو لما استبان له من الإثم أترک » و ضمیر «مخالفته » راجع إلی «إیجاب الاحتیاط».

(3). مع أن مقصود المحدثین - کما عرفت - کون مخالفه الاحتیاط موجبه للوقوع فی الهلکه من ناحیه التکلیف المحتمل، لا علی مخالفه نفس الاحتیاط بما هو.

(4). تعلیل لقوله: «و لا یصغی » یعنی: أن وجه عدم الإصغاء إلی ما قیل ما عرفت

ص: 337

من أن إیجابه یکون طریقیا (1) «-» .

-----------------

من أن إیجابه... إلخ، فهو رد لجواب الشیخ الأعظم (قده) عما أورده علی نفسه من الإشکال المتقدم، و قد تقدم توضیح الإشکال مع جوابه، توضیح هذا الرد: أن الأمر المولوی بالاحتیاط - علی فرض تسلیم وجوبه شرعا - لا ینحصر فی القسمین الباطلین أعنی النفسیّ و المقدمی لیبطل وجوب الاحتیاط، و تجری أدله البراءه بلا معارض، بل هناک قسم آخر منه - کما صرح به المصنف فی حاشیه الرسائل و سیأتی نقل عبارته - و هو الوجوب الطریقی بمعنی إیجاب الاحتیاط بداعی تنجیز الحکم الواقعی المجهول، کسائر الوجوبات التی تضمنتها أدله الطرق و الأمارات و الأصول، فالغرض من إنشاء وجوب الاحتیاط حینئذ إقامه الحجه علی التکلیف الواقعی المجهول بحیث توجب تنجزه و حفظه حال الجهل به، لاهتمام الشارع بمصلحته، و حینئذ فإذا خالفه و اتفق مصادفته للواقع استحق العقوبه علی ذلک، لصدق العصیان علیه بعد تنجزه علی المکلف بإیجاب الاحتیاط، فالعقاب حینئذ علی الواقع المجهول عقاب مع البیان، غایه الأمر أنه بیان تعبدی لا وجدانی، کاستحقاق المؤاخذه علی مخالفه الأحکام الواقعیه التی تتنجز بالطرق المعتبره کخبر الثقه. و علیه، فمقتضی ما عرفت ورود أدله إیجاب الاحتیاط علی قاعده قبح العقاب بلا بیان، لصلاحیتها للبیانیه. فلا بد لإبطال إیجابه من التماس وجه آخر کما سیأتی.

*******

(1). و قد أوضح الإیجاب الطریقی فی حاشیه الرسائل بقوله: «الأمر بالاحتیاط یکون طورا آخر من الأوامر المولویه غیر النفسیّ و الغیری، و یکون من قبیل الأمر بالطرق و الأمارات و بعض الأصول کالاستصحاب، فکما یکون الطریق

==============

(-). هکذا أورد علی کلام الشیخ الأعظم (قده) فی حاشیه الرسائل أیضا

ص: 338

و هو (1) عقلا مما یصح أن یحتج به علی المؤاخذه فی مخالفه الشبهه،

-----------------

أو الأصل المأمور بسلوکهما یوجب تنجز التکلیف غیر المعلوم فی موردهما لو کان، مع أن الأمر بسلوکهما لیس بنفسی و لا بغیری، کذلک الأمر بالاحتیاط فهل یحکم العقل الحاکم بقبح العقاب بلا بیان بقبح العقاب مع إیجاب الاحتیاط کما یحکم به بدونه؟ حاشا ثم حاشا».

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «إیجابه، به» راجعه إلی الإیجاب الطریقی.

==============

و أضاف هناک الاستشهاد بموارد ثلاثه من عبارات الرسائل تدل بالالتزام علی أن الأمر بالاحتیاط طریقی أیضا عند الشیخ، فکان الأولی جعل احتمال الأمر الطریقی أحد الاحتمالات فی الجواب عن الإشکال، و عدم دوران الأمر به بین النفسیّ و الغیری، فراجع الحاشیه.

و کیف کان، ففی تصویر الأمر الطریقی بالاحتیاط إشکال، و قد جزم بعض المدققین (قده) بالمنع عنه و إثبات الوجوب النفسیّ له، و لا بأس بالتعرض له.

أما المنع عن وجوبه الطریقی، فلما أفاده بقوله: «لکنک قد عرفت فی مبحث جعل الطریق: أن الإنشاء بهذا الداعی لا یخلو عن إشکال هو: أن الإنشاء بأیّ داع کان هو مصداق ذلک الداعی بالإضافه إلی ما یرد علیه مفاد الهیئه، فالإنشاء بداعی البعث إلی الصلاه مصداق حقیقه للبعث نحو الصلاه، و بداعی الامتحان مصداق للامتحان بالماده التی تعلقت به الهیئه، و هکذا، و من الواضح أن القابل للتنجز هو التکلیف و للتنجیز هو الخبر أو أماره أخری أو الیقین السابق فی الاستصحاب أو احتمال التکلیف فی باب الاحتیاط، و ما تعلق به مفاد الهیئه الموصوف بأنه تنجزی نفس ماده الاحتیاط، فما هو قابل لتعلق البعث الإنشائی به غیر قابل للتنجز و لا للتنجیز، و ما هو قابل للمنجزیه و المتنجزیه و هو الاحتمال و التکلیف غیر

ص: 339

کما هو (1) الحال فی أوامر الطرق و الأمارات

-----------------

*******

(1). أی: کما یصح الاحتجاج من المولی علی عبده علی مخالفه الواقع بسبب الأمر بسلوک الطرق و الأصول المثبته، و لا یقبح المؤاخذه علیها، فکذا

==============

قابل لتعلق البعث الإنشائی به، فالإیجاب بداعی تنجیز التکلیف الواقعی فی جمیع الموارد غیر معقول».

و أما إثبات وجوبه المولوی النفسیّ، فلما أفاده بقوله: «فلا مناص من جعل الأمر بالاحتیاط هنا و جعل الأمر بتصدیق العادل فی الاخبار لمن یرید تنجیز الواقع بهما من جعلهما نفسیین لا بمعنی کون الاحتیاط بما هو، أو التصدیق بما هو مطلوبا فی حد ذاته، بل بنحو المعرفیه للواجب الواقعی، فالغرض المترتب من فعل صلاه الجمعه یدعو إلی إیجاب صلاه الجمعه بعنوانها، و مع عدم وصوله بعنوانها إلی المکلف یدعو ذلک الغرض إلی إیجابها بعنوان آخر کعنوان تصدیق العادل أو عنوان الاحتیاط، فلا إیجاب حقیقی إلاّ الإیجاب بالعنوان الواصل بلسان أنه الواقع، فوصوله حقیقه وصول الواقع عرضا و تنجز الواقع عرضا و هو إنشاء بداعی جعل الداعی منبعثا عن ذلک الغرض الواقعی الباعث علی الإیجاب الواقعی، و لذا یکون مقصورا علی صوره موافقه الخبر و مصادفه الاحتمال، و علیه فظهور الأمر بالاحتیاط فی معناه الحقیقی و هو الإنشاء بداعی جعل الداعی محفوظ، و لا تصل النوبه إلی الإرشاد إلاّ مع القرینه، و لا قرینه علیه فی خصوص أخبار الاحتیاط...» و محصله: أن موضوع الحکم الشرعی یؤخذ تاره بما هو مطلوب نفسی

ص: 340

...........

-----------------

لا یقبح العقاب علی المخالفه بسبب إیجاب الاحتیاط.

==============

لقیام الملاک به، و أخری بما هو معرِّف و مشیر إلی ما هو الموضوع لُبّا و بحسب الواقع، فالأوّل کقوله: «صل الجمعه یومها» حیث ان موضوع الحکم صلاه الجمعه التی تقوم المصلحه بها، و یکون وجوبها نفسیا، لقیام الملاک بهذا العنوان. و الثانی کقوله: «احتط لدینک » فان العنوان المأخوذ موضوعا معرِّف للأحکام الواقعیه غیر الواصله إلی المکلف بعناوینها من وجوب الصلاه و حرمه شرب التتن و نحوهما، و حینئذ فمع إمکان إیصال الحکم بعنوانه إلی المکلف لتحصیل الغرض القائم به، فالأمر واضح. و مع تعذر إیصاله کذلک فلا مانع من إیصاله بإیجاب الاحتیاط المنبعث عن نفس الغرض الواقعی القائم بصلاه الجمعه، الداعی إلی تشریع وجوبها بذاتها، و یکون هذا الإیجاب حافظا لمصلحه الواجب، و مانعا من الوقوع فی مفسده ترکه. و علیه فمنشأ مطلوبیه الاحتیاط هو التحفظ علی الواقع بعد تعذر إیصاله إلی المکلف، و هو معرف للتکالیف المجهوله، و لا منافاه بین وجوبه المولوی النفسیّ و معرِّفیته، لتعلق الطلب به و انبعاث الأمر به عن الملاکات النّفس الأمریه الکامنه فی المتعلقات.

و بالجمله: فلیس الأمر بالاحتیاط منبعثا عن الخطاب الواقعی و متمما لقصور محرکیته، بل هو حکم مستقل فی قبال الحکم الواقعی ناش من الغرض النّفس الأمری، فهو متحد مع الحکم الواقعی رتبه و فی عرضه، و کلاهما معلولان لعله ثالثه و هو الملاک.

أقول: قد یختلج بالبال أن ما أفاده (قده) لا یخلو عن غموض، أما منع کون الأمر بالاحتیاط طریقیا، فیتوجه علیه أوّلا: أن التنجیز هو جعل الواقع بمثابه یترتب علی مخالفته العقوبه، و الظاهر أن المنجزیه - و هی المصححیه

ص: 341

----------------

==============

لاستحقاق المؤاخذه علی المخالفه - کالمعذِّریه - و هی المصححیه للاعتذار - لم یتعلق بهما جعل شرعی، بل هما اعتباران عقلیان ینتزعان مما یکشف ذاتا عن الواقع کالعلم أو عَرضا کالطریق العلمی الکاشف عن الواقع بمعونه تتمیم الکشف، فحکم العقل بالتنجیز منوط بموضوعه و هو البیان الواصل من قبل المولی، و من المعلوم أن مفاد دلیل اعتبار الأماره لیس جعل المنجز، بل إلغاء احتمال الخلاف و نحوه، فمدلول «صدق العادل » هو إیصال الواقع إلی المکلف بخبر الثقه المستلزم لکون الخبر منجزا له و قاطعا للعذر الجهلی، فمفاد أدله الاحتیاط أیضا جعل احتمال التکلیف الإلزامی بعد الفحص بیانا شرعا علی الواقع المحتمل و لو بعنوان آخر معرِّف له، کبیانیه الاحتمال عقلا قبل الفحص.

و علیه فما یظهر من کلماته (قده) فی مواضع من تعلق الجعل الشرعی بنفس التنجیز لا یخلو من مسامحه.

و ثانیا: بعد تسلیم إمکان جعل المنجز، و عدم اختصاص التنجیز بما یکشف عن الواقع ذاتا، أنه و ان لم یتعلق الهیئه بما هو قابل للتنجیز مثل الخبر و الیقین السابق فی الاستصحاب و الاحتمال فی باب الاحتیاط، لکنه یمکن استکشاف جعل المنجزیه إنّا من أدله اعتبار الخبر و الاستصحاب و الاحتیاط، فانها تتوقف علی اعتبار الشارع أوّلا و إبراز هذا الاعتبار ثانیا، و ما دل علیه مطابقه أو التزاما کاف فی إثبات المقصود، فان مثل قوله علیه السلام: «صدق العادل » أو «لا تنقض الیقین بالشک » أو «احتط» لو لم یکشف بالملازمه العرفیه عن منجزیه الخبر و الیقین السابق و الاحتمال لم یکن مصححا للمؤاخذه علی مخالفه المؤدی و الیقین السابق و الاحتمال علی تقدیر مصادفه الواقع.

ص: 342

----------------

==============

و علیه، فما أفاده بقوله « فما هو قابل لتعلق البعث الإنشائی به غیر قابل للتنجز و لا للتنجیز و ما هو قابل للمنجزیه و المتنجزیه و هو الاحتمال و التکلیف غیر قابل لتعلق البعث الإنشائی به» و ان کان متینا فی نفسه، الا أنه لا سبیل إلی حصر الکاشف عن جعل المنجز فی قابلیه الماده لتعلق الطلب به، بل یکفی ما دل علیه کنایه و بالملازمه کما اعترف هو (قده) بذلک فی أول بحث الأمارات بالنسبه إلی منجزیه الأمر بتصدیق العادل، فلیکن الأمر بالاحتیاط دالا أیضا بالملازمه علی منجزیه الاحتمال، فکما یکون قوله علیه السلام: «صدق العادل » إنشاء بداعی إیصال الواقع بخبر الثقه، فکذلک قوله علیه السلام: «احتط» إنشاء بداعی جعل الاحتمال بیانا علی الواقع المجهول، فیکون منجزا.

فالنتیجه: أن تنجیز الواقع بأوامر الاحتیاط - کما فی المتن - صحیح و معقول فی نفسه، الا أن فی تسمیته بالأمر الطریقی مسامحه ظاهره، کما تقدم فی بعض التعالیق.

و أما ما أفاده (قده) من إثبات وجوب الاحتیاط نفسیا، فلا یخلو أیضا من غموض، إذ فیه أولا: وجود القرینه الداخلیه و الخارجیه علی أن الأمر به للإرشاد، أما الداخلیه فهی أمور:

أحدها: قوله علیه السلام فی أخباره: «احتط لدینک » و «خذ بالحائطه لدینک » و نحوهما، فانها ظاهره بل صریحه فی أن الأمر به انما هو بداعی الإرشاد إلی حفظ الدین المراد به الأحکام الواقعیه، فالباعث علی الأمر به لیس الا التحفظ علیها و عدم الابتلاء بمخالفتها الاحتمالیه، فهی من جهه ظهورها فی الإرشاد لا تتفاوت مع أخبار الوقوف التی لا ریب فی کون الأمر به إرشادا إلی

ص: 343

----------------

==============

التحرز عن العقوبه و المفسده الواقعیتین.

ثانیها: قوله علیه السلام: «أخوک دینک » حیث ان التنزیل لو کان بلحاظ الوجوب الشرعی لکان اللازم تنزیل الدین منزله من تجب إطاعته شرعا کالأب و نحوه لا الأخ الّذی لیس هو من حیث الأخوه واجب الإطاعه.

ثالثها: قوله علیه السلام: «فاحتط لدینک بما شئت » بتقریب: أن المشیه غیر ملائمه لوجوب الاحتیاط، و انما الملائم له «بما استطعت » بدل «بما شئت » فالمشیه قرینه جلیه علی عدم إراده الوجوب المولوی من الأمر بالاحتیاط.

رابعها: قوله علیه السلام فی المقبوله: «و هلک من حیث لا یعلم » ببیان أن الهلاکه ان کانت علی مخالفه نفس الأمر بالاحتیاط کان اللازم أن یقال:

«و هلک من حیث یعلم » إذ المفروض العلم بوجوب الاحتیاط، و من المعلوم قبح العقاب علی المشتبه الّذی لم یتنجز فیه التکلیف کالشبهه البدویه بعد الفحص، فلا بد أن یراد ما تنجز فیه التکلیف کالمقرونه و البدویه قبل الفحص، فتدبر.

و أما القرینه الخارجیه، فهی: أن الاحتیاط مما لا ریب فی کونه من مراتب الإطاعه، و من المعلوم أن أوامر الإطاعه إرشادیه لا مولویه، فکل ما صدر من من الشرع فی مراتب الامتثال یحمل علی الإرشاد، فقوله (قده) فی آخر کلامه:

«و لا قرینه علیه فی خصوص أخبار الاحتیاط» لا یخلو من الغموض.

و ثانیا: أن فرض الأمر المولوی به یستلزم أحد محذورین علی سبیل منع الخلو، و هما تنجیز المنجز و إراده المولویه و الإرشادیه من الأمر بالاحتیاط فی استعمال واحد، و ذلک لأن «الشبهه» المأخوذه موضوعا فی أخبار الاحتیاط تشمل إطلاقا أو تیقنا الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی، و بناء علی ما هو الحق

ص: 344

----------------

==============

من منجزیه العلم الإجمالی کالتفصیلی، فان قلنا بشمول أخبار الاحتیاط - الداله علی وجوبه النفسیّ - للشبهه المقرونه فلازمه تنجیز المعلوم بالإجمال ثانیا المستلزم لاستحقاق عقوبتین علی المخالفه، و من المسلم أن المنجز لا یتنجز.

و ان قلنا - فرارا عن هذا المحذور - بإخراج الشبهه المقرونه عن موضوع أخبار الاحتیاط، فهو - مضافا إلی کونه إخراجا لما هو المتیقن من مواردها - مستلزم لجعل الأمر بالاحتیاط فی الشبهه المقرونه و البدویه قبل الفحص إرشادیا و فی الشبهه البدویه بعد الفحص مولویا، و من الواضح امتناع إرادتهما معا منه فی استعمال واحد.

و مما ذکرنا یظهر أن ما أفاده شیخنا الأعظم من دوران الأمر بالاحتیاط بین الإرشاد و الطلب المولوی المشترک بین الوجوب و الندب بقوله (قده) فی الجواب عن روایه الأمالی: «فبعدم دلالتها علی الوجوب، فیحمل علی الإرشاد أو علی الطلب المشترک بین الوجوب و الندب» لا یخلو من غموض، لما عرفت من أن أجلی أفراد الشبهه هی الشبهه المقرونه، فان التزمنا بوجوبه المولوی لزم محذور تنجیز المنجز الّذی لا ریب فی امتناعه. و ان التزمنا باستحبابه المولوی لزم الترخیص فی الارتکاب و قد استقل العقل بقبحه، فیکون الحکم بالاستحباب شرعا مناقضا لهذا الحکم العقلی، و مرجعه إلی وجوب الإطاعه و عدمه، و علیه فمع استحاله إراده کل من الوجوب و الندب لا مجال لدعوی الحمل علی الطلب الجامع بینهما.

فالمتحصل: أنه یتعین حمل ما دلّ علی الاحتیاط مطابقه کقوله: «احتط لدینک » أو التزاما - کأخبار الوقوف - علی الإرشاد، و لا مجال لدعوی الطلب

ص: 345

و الأصول «-» العملیه (1)، الا (2) أنها تعارض بما هو أخص و ( أو ) أظهر

-----------------

*******

(1). یعنی: ما یکون منها مثبتا للتکلیف کالاستصحاب، فانه فی ظرف المخالفه و وجود الحکم واقعا یستحق المؤاخذه، بل و مع عدم الحکم واقعا بناء علی استحقاق المتجری للعقوبه.

(2). الضمیر راجع إلی أخبار الاحتیاط المستفاد من قوله: «و ما دل علی وجوب الاحتیاط» و هذا استدراک علی قوله: «و ان کان واردا» و إشاره إلی الجواب الثالث عن تلک الاخبار، و قد ارتضاه المصنف (قده)، و توضیحه: أن أخبار الاحتیاط - بناء علی ظهورها فی الوجوب المولوی - و ان کانت وارده علی قاعده القبح، لصلاحیتها للبیانیه کما عرفت، و لا یبقی معها موضوع للبراءه العقلیه، الا أنها معارضه بأخبار البراءه، و یتعین تقدیمها علی أخبار الاحتیاط، لوجهین:

أحدهما: أخصیه موضوع أخبار البراءه من موضوع أخبار الاحتیاط، و من البدیهی تقدم الخاصّ علی العام. و الآخر: أظهریتها فی الدلاله علی حلیه المشتبه من دلاله تلک الاخبار علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات.

==============

النفسیّ لا الوجوبیّ و لا الاستحبابی، و لا الجامع بینهما.

(-). الصواب أن یقال: «و بعض الأصول العملیه» کما عبر به فی عبارته المتقدمه التی نقلناها عن الحاشیه، إذ الأمر المولوی الطریقی علی فرض تسلیمه فی الأصول العملیه لا یتعلق إلاّ بالاستصحاب کما لا یخفی. کما أن عبارته فی الحاشیه «و بعض الأصول کالاستصحاب» لا تخلو أیضا عن المسامحه، لأنها توهم أن هناک أصلا آخر غیر الاستصحاب متعلقا للأمر المولوی الطریقی، مع أنه لیس کذلک، لانحصار ما یتعلق به الأمر الطریقی من الأصول العملیه فی الاستصحاب، فحق العباره أن تکون هکذا: «و الاستصحاب من الأصول العملیه».

ص: 346

...........

-----------------

أما الوجه الأول، فبیانه: أن ما دل علی البراءه و حلیه المشتبه - سواء دل علی الحلیه فی خصوص الشبهه التحریمیه مثل قوله علیه السلام: «کل شی ء لک حلال حتی تعرف أنه حرام » و قوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی » أم دل بعمومها أو إطلاقها علی الحلیه فی کل شبهه سواء الوجوبیه منها و التحریمیه کحدیث الرفع و الحجب و السعه، حیث ان الموضوع فیها و هو «ما لا یعلم » و «المحجوب علمه » و «ما داموا لا یعلمون شیئا» شامل ظاهرا لکل شبهه - لا یشمل الشبهات قبل الفحص، إذ لا خلاف بین الأصولی و المحدث فی وجوب الاحتیاط فیها، و انما الخلاف بینهم فی وجوبه فیها بعد الفحص، و ما دل علی وجوب الاحتیاط مثل قوله علیه السلام: «فعلیکم بالاحتیاط» یدل علیه مطلقا یعنی قبل الفحص و بعده، فیکون أعم مما دل علی البراءه، و لا ریب فی وجوب تخصیص العام بالخاص، فیخصص ما دل علی وجوب الاحتیاط بما دل علی البراءه.

فالنتیجه: أنه یجب الاحتیاط فی کل شبهه الا فی الشبهات البدویه بعد الفحص، و هو المطلوب، هذا و قد نقل شیخنا الأعظم هذا الجمع عن بعض و ناقش فیه، فراجع.

و أما الوجه الثانی، فتقریبه: أنه - مع الغض عن أخصیه موضوع أخبار البراءه من موضوع أخبار الاحتیاط کما عرفت، و تسلیم أن الموضوع فی کل منهما عنوان المشتبه و المجهول - یتعین تقدیم أخبار البراءه علیها بمناط الأظهریه، ضروره أن دلاله أخبار الاحتیاط علی وجوب التوقف و الاجتناب عن الشبهات مستنده إلی ظهور هیئه «افعل» فی قولهم علیهم السلام: «احتط لدینک » فی الوجوب، و لا شک فی عدم صراحه الصیغه فیه، و هذا بخلاف أدله البراءه،

ص: 347

...........

-----------------

فانها إمّا نصّ فی حلیه مشتبه الحکم مثل حدیث الحل الوارد فیه «فهو حلال» الصریح بمقتضی الماده فی حلیه المشتبه، و إمّا أظهر فی البراءه مثل حدیث الرفع و الحجب و السعه، فانها لو لم تکن نصا فی الترخیص فلا أقل من کونها أظهر فیه من دلاله أخبار الاحتیاط علی وجوب التحرز عن المشتبه، و من المقرر فی محله: تقدم الأظهر علی الظاهر، و عدم ملاحظه قواعد التعارض بینهما، و علیه، فتقدم أخبار البراءه علی أخبار الاحتیاط بمناط الأظهریه فی المحمول.

ثم ان ما ذکرناه فی توضیح المتن من انحلال قوله: «بما هو أخص... إلخ» إلی وجهین - أحدهما الأخصیه، و الآخر الأظهریه - مبنیّ علی أحد الاحتمالین فیما إذا کان العطف بالواو، و هو کون المعطوف مغایرا للمعطوف علیه، لأن الأصل فی العطف المغایره، بأن یکون إشاره إلی أن کل واحد منهما وجه مستقل لتقدم أدله البراءه علی أدله الاحتیاط. و الاحتمال الثانی أن یکون العطف تفسیریا، فیکون إشاره إلی وجه واحد، کما یحتمل - فی صوره التغایر - أن یکون إشاره إلی وجه واحد أیضا، بأن یراد به أن مجموع أدله البراءه - لأخصیه بعضها و أظهریه الآخر - مقدمه علی أدله الاحتیاط.

و أما بناء علی کون العطف ب «أو» کما فی بعض النسخ، فظاهر العباره أن تقدیم أخبار البراءه علی أدله الاحتیاط مستند إلی أحد الوجهین علی سبیل منع الخلو، یعنی: أن أدله البراءه قرینه علی التصرف فی أدله الاحتیاط، فتقدم علیها إما لأن موضوعها أضیق من موضوع أدله الاحتیاط، و إمّا لأنها بنفسها أظهر فی الترخیص من أدله الاحتیاط فی وجوب التحرز.

و الأولی جعل العاطف «أو» فیکون التقدیم مستندا إلی الجمع الموضوعی

ص: 348

ضروره (1) أن ما دل علی حلیه المشتبه أخص (2)، بل هو (3) فی الدلاله علی الحلیه نصّ، و ما دل (4) علی الاحتیاط غایته أنه ظاهر فی وجوب الاحتیاط «-» .

-----------------

أو الحکمی علی سبیل منع الخلو.

*******

(1). بیان لقوله: «أنها تعارض بما هو أخص و أظهر».

(2). کما هو مقتضی حدیث الحل و مرسله الصدوق، لکون موردهما الشبهه التحریمیه.

(3). الضمیر راجع إلی «ما» الموصول، یعنی: أن الأخصیه و ان کانت ملازمه غالبا للأظهریه، الا أن فی المقام خصوصیه تجعل أخبار البراءه نصّا فی الترخیص، و تلک الخصوصیه عباره عن کون الدال علی البراءه هی المواد مثل «حلال و مطلق و سعه» و نحوها دون الهیئات، فانه لیس شی ء أوضح دلاله علی الحلیه و الترخیص من مثل قوله علیه السلام: «فهو حلال » بخلاف الهیئات کما فی أدله الاحتیاط، فان هیئه «افعل » کما فی مثل قوله علیه السلام «احتط لدینک » لیست أکثر من کونها ظاهره فی الوجوب.

(4). عطف علی «ما دل » و وجه ظهورها فی وجوب الاحتیاط ما عرفت من دلاله الهیئه علیه، و من المعلوم أن الهیئه ظاهره فی الوجوب و لیست نصّا فیه، فیمکن رفع الید عنه بقرینه ما هو نصّ أو أظهر منه کما هو الحال فی رفع الید عما هو ظاهر فی الوجوب بقرینه الاستحباب، فتحمل أوامر الاحتیاط علی الفضل.

==============

(-). لکن قد یرد علیه تاره بأن النسبه بین أخبار الاحتیاط و بعض عمومات البراءه هی التباین، لا الأخص مطلقا و لا من وجه، و ذلک لأن النسبه تلاحظ بین مدلول کل من الدلیلین المتعارضین لا ما یراد من اللفظ بعد ملاحظه القرائن

ص: 349

----------------

==============

المرادیه، و من المعلوم أن موضوع کل من دلیلی البراءه و الاحتیاط عام شامل للشبهه الموضوعیه و الحکمیه مطلقا بدویه کانت أم مقرونه بالعلم الإجمالی، و البدویه مطلقا أیضا یعنی قبل الفحص و بعده، لوضوح أن «ما لا یعلمون» «و ما حجب» عام کعمومیه «الشبهه» و توهم عدم صدق الشبهه علی البدویه قبل الفحص، لکونها فی معرض الزوال بالفحص، فلا تشملها أدله البراءه، فتختص بالشبهه بعد الفحص، فاسد، إذ لازمه خروجها عن دائره أدله الاحتیاط أیضا، لوحده الموضوع فیهما مع أنها مشموله لها قطعا، إذ لا ریب فی وجوب الاحتیاط قبل الفحص عند الکل.

و بالجمله: فالنسبه بین دلیلی البراءه و الاحتیاط هی التباین.

و أخری بأن الأخصیه لا تنفع فی رفع التنافی فی خصوص المقام، فان بعض أخبار البراءه و ان کان أخص، و لکن أخبار الاحتیاط آبیه عن التخصیص کما سیأتی اعتراف المصنف به، فیتعین تقدیم أخبار البراءه بمناط أظهریتها فی حلیه المشتبه.

و تحقیق المقام یقتضی بسطا فی الکلام، و ملاحظه النسبه بین کل من أخبار البراءه و الاحتیاط بألسنتها المختلفه، فنقول و به نستعین:

أما حدیث الرفع فان کان المراد به رفع التکلیف الواقعی فی مرحله الظاهر کما تقدم فی کلام المصنف: «فهو مرفوع فعلا» فالتنافی بینه و بین أدله الاحتیاط کما تقدم فی کلام المصنف: «فهو مرفوع فعلا» فالتنافی بینه و بین أدله الاحتیاط ظاهر، لاقتضائه عدم فعلیه التکالیف الواقعیه، و اقتضاء تلک الاخبار فعلیتها و وصولها إلی العبد بلسان جعل الاحتیاط، و هو حجه قاطعه للعذر، و من المعلوم أن رتبه النافی للفعلیه و المثبت لها واحده، فلا ورود و لا حکومه بینهما، و حینئذ

ص: 350

----------------

==============

فان تم أظهریه حدیث الرفع فی الترخیص من ظهور الأمر بالاحتیاط فی الوجوب قدم علی دلیل الاحتیاط، و إلاّ فیتساقطان بالتعارض، و یحکم بالترخیص عقلا لقاعده قبح العقاب بلا بیان.

و ان کان المراد جعل عدم التکلیف الواقعی فعلیا ظاهرا کما اختاره بعض المحققین (قده) بقوله: «نظرا إلی أن عدم فعلیه التکلیف بعدم المقتضی أو لوجود المانع غیر مجعول، بل المجعول الّذی له رفع و وضع شرعا هو الإیجاب إنشاء، و عدمه إنشاء، فقوله علیه السلام: رفع ما لا یعلمون - بمنزله:

لا یجب ما لا یعلم وجوبه، و لا یحرم ما لا یعلم حرمته بنحو الجعل و الإنشاء، فهو وارد علی أخبار الاحتیاط، لأن موضوع أخبار الاحتیاط هو التکلیف المجهول و دلیل الرفع دلیل علی عدمه الواقعی فعلا» فلا موضوع کی یصیر فعلیا بالذات أو بالعرض.

لکن نقول: ان عدم فعلیه التکلیف المجهول و ان لم یکن مجعولا، بل کان لوجود المانع و هو الجهل به. و عدم نهوض حجه علیه، لکنه یکفی فی صحه نفی فعلیته شرعا اقتضاؤه لا یجاب الاحتیاط، فرفع فعلیته حینئذ رفع لما یقتضیه الجهل به من إیجاب الاحتیاط، فیبطل ورود مثل حدیث الرفع علی دلیل الاحتیاط، بل هما متعارضان کما أشرنا إلیه آنفا.

و کیف کان، فان أرید بقوله (قده): «فقوله علیه السلام: رفع ما لا یعلمون بمنزله لا یجب ما لا یعلم وجوبه و لا یحرم ما لا یعلم حرمته » رفع الوجوب و الحرمه واقعا و إخلاء لوح التشریع عنهما حال الجهل، فهو مساوق للتصویب الّذی لا نقول به. و ان أرید به رفعهما ظاهرا - و أن المرفوع لا مساس له بکرامه

ص: 351

----------------

==============

الواقع - فلا ورود فی البین، لاقتضاء الحدیث عدم فعلیه الإلزام المجهول، و اقتضاء دلیل الاحتیاط فعلیته، فتکون النسبه تباینیه، إذ المستفاد من أخبار الاحتیاط لیس تکلیفا نفسیا ظاهریا، بل هو لزوم التحفظ علی الواقع، غایته وصوله حال الجهل بأخبار الاحتیاط، و لا بد من رفع التعارض بأظهریه حدیث الرفع فی التوسعه و الترخیص من ظهور أخبار الاحتیاط فی التضییق و المنع.

و أما تقدیم حدیث الرفع بمناط أخصیه موضوعه من موضوع أخبار الوقوف و الاحتیاط، فبیانه: أنه ان أرید بالموصول الإلزام المجهول - کما علیه المصنف - فلا یعم الحدیث الشبهه المقرونه، لکون الإلزام فیها معلوما بناء علی ما هو الحق من منجزیه العلم الإجمالی کالتفصیلی، فیختص الحدیث بالشبهات البدویه مطلقا.

و ان أرید به الفعل - کما اختاره بعض بلحاظ وحده السیاق - فیختص بالشبهه الموضوعیه التی علم حکمها الکلی و لم یعلم عنوان هذا الفعل الخاصّ من أنه شرب الخل أو شرب الخمر مثلا، و هذا یجری فی الشبهه البدویه و المقرونه، أما البدویه فلوضوح أن الشک فی خمریه هذا المائع مستلزم للشک فی صدق عنوان «شرب الخمر» علیه، و هو مرفوع. و أما المقرونه بالنسبه إلی بعض الأطراف، فلان انطباق المعلوم بالإجمال - و هو وجود الخمر - علی کل واحد من الأطراف مشکوک، فهو مرفوع.

و أما الشبهه الحکمیه فإجراء البراءه فیها یحتاج إلی دلیل آخر.

و أما حدیث الحل، فلا شبهه فی کونه نصا فی الترخیص، فیقدم علی أخبار الاحتیاط بلحاظ کون غایه الحل العلم بحرمه ذلک المشتبه، و هذه الغایه لا تتحقق

ص: 352

----------------

==============

بالعلم بوجوب الاحتیاط، لعدم اقتضائه تبدل الجهل بالواقع بالعلم به و صیرورته معلوما، فلا بد من التصرف فی دلیل الاحتیاط بالحمل علی الفضل أو علی الطلب الجامع. فحدیث الحل مقدم علی کل حال إمّا لأخصیه موضوعه و هو الشبهه التحریمیه و إمّا لنصوصیه محموله. الا أن الاستدلال به حینئذ غیر مجد، أما فی الشبهه الموضوعیه فلأنها مجری البراءه باتفاق الکل. و أما فی الشبهه الحکمیه التحریمیه فلما عرفت من الإشکال فی تعمیم أخبار الحل لها، لقوه احتمال اختصاصها بالشبهات الموضوعیه التی لا خلاف عند الکل فی جریان البراءه فیها.

و أما حدیث السعه، فهو من ناحیه الموضوع عام لا یختص بالشبهه التحریمیه الموضوعیه و ان کان مورد السؤال فی معتبره السکونی ذلک، لکن جوابه علیه السلام ضرب لقاعده کلیه، فتشمل الوجوبیه و التحریمیه مطلقا، و من ناحیه المحمول و هو «سعه» لو لم یکن نصا فی الترخیص، فلا أقل من کونه أظهر من أخبار الاحتیاط الظاهره فی التضییق و هذا بلا فرق بین کون «ما» موصوله و ظرفیه، و ان کان الوارد فی حدیث السفره متعینا فی الثانی، و حینئذ فالجهل بالشی ء لا یتبدل إلاّ بالعلم به بالخصوص لا بمثل إیجاب الاحتیاط کما ادعاه شیخنا الأعظم (قده).

نعم قد یقال بتقدم أخبار الوقوف علیه لأخصیه موضوعها و أظهریتها خصوصا بملاحظه التعلیل.

لکن فیه: أن أخبار الوقوف للإرشاد - کما سیأتی التعرض له - فلا تلاحظ مع الحدیث حتی یقال بتقدمها علیه. و لو سلم فنمنع أخصیتها منه، بل النسبه بینهما عموم من وجه، لأن أخبار التوقف عامه للشبهه البدویه و المقرونه و خاصه

ص: 353

----------------

==============

بالتحریمیه، و الحدیث عام للشبهات الوجوبیه و التحریمیه و خاص بالبدویه، فلا یشمل المقرونه، لأنها مما یعلمون، فیقع التعارض فی المجمع و هو الشبهه البدویه التحریمیه سواء الحکمیه و الموضوعیه، و التقدیم للحدیث لأظهریته فی الترخیص.

و أما حدیث الحجب - فهو بعد تسلیم دلالته علی البراءه - ینفی اشتغال الذّمّه بما لا یعلم مطلقا، و یعارض الاخبار الداله علی اشتغال الذّمّه بالمجهول، و یتقدم علیها بالأظهریه، و لکن یختص بالشبهات الحکمیه غیر المقرونه، و لا یشمل المقرونه، للعلم بالتکلیف الکلی فیها، کما لا یشمل الشبهه الموضوعیه لظهور الموصول بقرینه اسناد الحجب إلیه تعالی فی خصوص الحکم الکلی.

و أما مرسله الصدوق فیتعین تقدیمها علی أخبار الاحتیاط، لأخصیه موضوعها و هو الشبهه التحریمیه الناشئه من فقد النص، و لأظهریه محمولها - أعنی مطلق - فی الترخیص من ظهور الأمر بالاحتیاط فی الوجوب. و مناقشه شیخنا الأعظم فی أخصیته بقوله: «.... و ما یبقی فان کان ظاهره الاختصاص بالشبهه الحکمیه التحریمیه مثل قوله علیه السلام: کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی، فیوجد فی أدله التوقف ما لا یکون أعم منه، فان ما ورد فیه نهی معارض بما دل علی الإباحه غیر داخل فی هذا الخبر، و یشمله أخبار التوقف، فإذا وجب التوقف هنا وجب فیما لا نصّ فیه بالإجماع المرکب فتأمل».

مندفعه بما فیها أوّلا: - مضافا إلی منع الإجماع، لمعارضته للإجماع علی التخییر فی المتعارضین و عدم وجوب الوقوف، و کونه مدرکیا علی فرض تسلیمه -

ص: 354

مع (1) أن هناک قرائن داله

-----------------

*******

(1). یعنی: أن ما ذکرناه إلی هنا من تقدیم أخبار البراءه علی أدله الاحتیاط بمناط الأخصیه أو الأظهریه انما هو مع تسلیم دلاله أخبار الاحتیاط علی الطلب

==============

من کون مورد أخبار الوقوف - مع اختصاص بعضها بزمن الحضور - هو ما ورد فیه أمر و نهی لا نهی و إباحه کما هو مفروض کلام الشیخ.

و ثانیا: من معارضه أخبار الوقوف لأخبار التخییر، و ذهاب جمع إلیه.

و ثالثا: من أن النهی المأخوذ غایه للمطلق و الحل هو النهی المعتبر، لأنه الصالح لرفع الحلیه، فلیس المراد وصول کل نهی و لو لم یکن معتبرا.

و علیه فتعم المرسله بما لها من الغایه حلیه کل فعل محتمل الحرمه سواء لم یصل فیه نهی أصلا کشرب التتن أم ورد فیه خبر ضعیف غیر صالح للاعتماد علیه، و اسناد مؤداه إلی الشارع، أم ورد فیه خبر معتبر مبتلی بمعارض یدل علی الإباحه أو حکم آخر، أم کان مجملا بحسب الهیئه أو الماده.

و الحاصل: أن المرسله شامله لجمیع الشبهات البدویه التحریمیه، لأن غایه الحل و الإرسال فیها وصول النهی المعتبر بناء علی کون الورود بمعنی الوصول.

و فی خصوص ما ورد فیه خبران أحدهما حاظر و الآخر مبیح، فان کان لأحدهما مزیه أخذ به، و فی المتکافئین اما أن نقول بالتوقف أو بالتخییر أو بالتساقط لو لم نستفد حکم المتعارضین من الاخبار العلاجیه أصلا، فان أخذنا بأخبار التخییر قیّدنا إطلاق المرسله فی مورد التعارض، لوجود الحجه الرافعه لموضوع الأصل، و لا مانع من العمل بالخبر المبیح، فیکون مدلوله موافقا لمقتضی المرسله و ان کان الخبر متقدما علیه مرتبه، لأنه أماره علی الواقع رافع لموضوع الأصل، و لا مانع من العمل بالخبر المبیح، فیکون مدلوله موافقا لمقتضی المرسله و ان کان الخبر متقدما علیه مرتبه، لأنه أماره علی الواقع رافع لموضوع الأصل. و ان لم نعمل بالأخبار العلاجیه، فإطلاق المرسله الشمولی لصوره التعارض باق علی حاله.

ص: 355

----------------تصل النوبه إلی علاج المانع و هو تعارضها مع أدله البراءه بتقدیمها علی أدله الاحتیاط بالجمع الدلالی، و لکن لا مجال لهذا الجمع بعد قصور أخبار الاحتیاط عن إثبات الطلب المولوی و لو الاستحبابی منه، و ذلک لوجود قرائن داخلیه و خارجیه داله علی أن الأمر به للإرشاد کما سیظهر.

*******

(1). یعنی: ما دل علی وجوب الاحتیاط. ثم ان سیاق الکلام یقتضی جعل قوله: «مع أن...» جوابا عن خصوص أخبار الاحتیاط، لأنه ذکره فی ذیل الجواب عنها، لکن بعض القرائن التی أقامها علی کون الأمر به للإرشاد غیر مختص بها، بل یختص بعضها بأخبار الوقوف کما سیأتی، و علیه فیمکن أن یکون نظره - و ان کان خلاف ظاهر عبارته - الجواب عن مجموع أخبار الوقوف و الاحتیاط.

و کیف کان فهذه القرائن هی التی نبه علیها شیخنا الأعظم، و هی بین ما یشترک فیها جمیع الاخبار، و بین ما تختص ببعضها، و هی کثیره.

الأولی: لزوم محذور تخصیص الأکثر لو لم یکن الأمر للإرشاد، بیانه:

أن موضوع الأمر بالتوقف و الاحتیاط هو الشبهه، و الأخذ بظاهره من الطلب المولوی اللزومی مستلزم لتخصیص الأکثر، ضروره أن عنوان «الشبهه» صادق علی الشبهات مطلقا یعنی الحکمیه و الموضوعیه الوجوبیه منهما و التحریمیه، و قد اتفق الفریقان علی جریان البراءه فی غیر الحکمیه التحریمیه، فیلزم حینئذ تخصیص الأکثر، لخروج أکثر الشبهات عن موضوع الأمر بالتوقف و الاحتیاط و هی الشبهات الموضوعیه مطلقا یعنی الوجوبیه منها و التحریمیه، و الشبهات الحکمیه الوجوبیه، و من المعلوم أن تخصیص الأکثر مستهجن فلا یصار إلیه.

کما أن حمل الأمر بهما علی الندب مستلزم لإخراج موارد وجوب الاحتیاط

ص: 356

...........

-----------------

کالشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی، فلا مناص عن حمله علی الإرشاد المطلق، فیکون إرشادا إلی وجوب الاحتیاط فی مورد وجوبه و هو الشبهه المقرونه، و إلی استحبابه فی غیرها.

و هذه القرینه ذکرها شیخنا الأعظم فی موضعین: أحدهما فی الجواب عن روایه الأمالی حیث جعل الأمر بالاحتیاط فیها دائرا بین الإرشاد و الطلب المولوی الجامع بین الوجوب و الندب. و ثانیهما فی القرائن التی أقامها علی أن قوله صلّی اللَّه علیه و آله فی خبر التثلیث: «فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم » للإرشاد.

الثانیه: إباء سیاقها عن التخصیص، توضیحه: أنک قد عرفت آنفا عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه الوجوبیه و الموضوعیه مطلقا و لو کان الأمر به مولویا، و حینئذ فلو کان الأمر بالتوقف و الاحتیاط للطلب المولوی اللزومی، فلا بد من ارتکاب التخصیص فی تلک الاخبار بأن یقال: «لا خیر فی الاقتحام فی الهلکه بارتکاب الشبهات إلاّ إذا کانت الشبهه موضوعیه مطلقا أو حکمیه وجوبیه» مع أن سیاقها آب عن التخصیص، و ذلک لأن مقتضی تخصیصها بها أن فی ارتکابها - یعنی الشبهات الموضوعیه و الوجوبیه - الخیر، و هذا لا معنی له. و علیه فحیث ان کلمه «خیر» منسلخه هنا عن التفضیل کما عرفت فیتعین - بمقتضی هذا التعلیل - الاجتناب عن جمیع الشبهات، إذ المعنی علی تقدیر الانسلاخ: أن الوقوع فی الهلکه لا خیر فیه أصلا، بل الخیر کله فی الوقوف عند الشبهه و عدم الاقتحام فیها، و لکن المحدثین لمّا اعترفوا بورود الترخیص فی ارتکاب بعض الشبهات فلا مناص عن حمل الأمر فی تلک الاخبار علی الإرشاد حتی یتبع المرشد إلیه فی الوجوب و الاستحباب. هذا فی أخبار الوقوف.

ص: 357

...........

-----------------

و کذا قوله علیه السلام فی خبر التثلیث: «فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات » فان الشبهه الموضوعیه التی تجری فیها أدله البراءه لیست قسما رابعا، لأن ظاهر الحدیث حصر الأمور فی ثلاثه أقسام: الحلال البیِّن و الحرام البیِّن و الشبهات، و لا شک فی اندراج الشبهه الموضوعیه فی القسم الثالث، و مقتضاه الاحتیاط فیها، و قد التزم الکل بالبراءه فیها، مع أنها لیست من الحلال البیِّن قطعا، فلا یقال: «و من ترک الشبهات إلاّ الموضوعیه نجا من المحرمات» لأن مقتضی الحصر الاقتصار علی الحلال البیِّن فقط، و لا مفرّ من هذا المحذور غیر الحمل علی الإرشاد.

و هذه القرینه ذکرها شیخنا الأعظم فی الجواب عن أخبار التثلیث.

الثالثه: ما أفاده الشیخ فی إثبات أن الأمر بالاحتیاط فی خبر التثلیث للإرشاد.

و توضیحه: أنه صلّی اللَّه علیه و آله و سلم رتّب علی ارتکاب الشبهات الوقوع فی المحرمات و الهلاک من حیث لا یعلم، و المراد من الشبهه هنا جنسها لا استغراق أفرادها، یعنی: أن من ارتکب الشبهات و لو فردا واحدا منها یوشک أن یقع فی المحرمات و یهلک من حیث لا یعلم، لا أن مرتکب جمیع الشبهات یقع فی المحرمات و یهلک، و ذلک لأن الإمام علیه السلام فی مقام بیان ما تردد بین الحلال و الحرام و الأمر بترک الخبر الشاذ الّذی لیس بمشهور، لا فی مقام التحذیر عن ارتکاب المجموع، و المراد بالوقوع فی المحرمات و الهلاک من حیث لا یعلم الاشراف علیهما و المعرضیه لهما بسبب ارتکاب الشبهات، لا الوقوع و الهلاک الفعلیان، و هما - یعنی الاشراف و المعرضیه - معنی مجازی للوقوع و الهلکه، و الاشراف علی الهلکه و ان کان یترتب علی ارتکاب الشبهه، لکن لا دلیل علی حرمته قبل العلم به، فلا بد من حمل الطلب علی الإرشاد.

ص: 358

للإرشاد (1)،

-----------------

الرابعه: بیان حکمه طلب التوقف، و هذه قرینه استشهد بها الشیخ لکون الأمر بالتوقف فی أخبار الوقوف للإرشاد، و حاصله: أن قوله علیه السلام: «وقفوا عند الشبهه» لیس طلبا مولویا - أی إنشاء بداعی جعل الداعی - بل هو إنشاء بداعی الإرشاد إلی ما فی ارتکاب الشبهه من الابتلاء بالهلکه و هی العقوبه الأخرویه إذا کان التکلیف قد تنجز کما فی أطراف الشبهه المحصوره، و غیر العقوبه من المضار و المفاسد الأُخری إذا لم یتنجز التکلیف و ورد الترخیص فی الارتکاب، فالمدار فی وجوب التوقف و عدمه ملاحظه حکمه الطلب و أنها هل تقتضی لزوم الاحتراز عن الشبهه أم لا؟ الخامسه: ظهور قوله علیه السلام: «فمن ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم » فی ترتب الهلکه علی ارتکاب الشبهه لا علی مخالفه الأمر بالتوقف، فهذا الظهور قرینه علی عدم ترتب العقوبه علی مخالفه نفس الأمر بالتوقف، و حیث لا عقوبه علی مخالفه الأمر لم یکن مولویا، فیکون للإرشاد لا محاله. قال الشیخ الأعظم (قده): «و لا یترتب علی مخالفته عقاب غیر ما یترتب علی ارتکاب الشبهه أحیانا من الهلاک المحتمل فیها....» و من المعلوم أن الأمر الّذی لا یستحق العقاب علی مخالفته لیس مولویا، بل هو إرشادی.

هذه جمله من القرائن التی تستفاد من مجموع کلمات الشیخ الأعظم و قد أشار فی المتن إلی بعضها کما سیظهر.

*******

(1). أی: للإرشاد المطلق الجامع بین الوجوب و الاستحباب، فان کان المحتمل عقوبه کان الأمر إرشادا إلی وجوب الاحتیاط، و ان کان المحتمل مفسده أخری کان إرشادا إلی استحبابه کما فی الشبهه الموضوعیه التی هی مورد جریان

ص: 359

فیختلف (1) إیجابا و استحبابا حسب اختلاف ما یرشد إلیه. و یؤیده (2) «-» أنه (3) لو لم یکن للإرشاد لَوَجب (4) ( یوجب ) تخصیصه لا محاله ببعض (5) الشبهات إجماعا، مع أنه (6)آب عن التخصیص قطعا.

-----------------

الأصل المرخِّص کما فی موثقه مسعده بن زیاد المتقدمه، فقوله علیه السلام: «وقفوا» تابع - فی الوجوب و الاستحباب - للمرشد إلیه.

*******

(1). الضمیر المستتر راجع إلی الأمر المستفاد من قوله: و ما دل علی الاحتیاط.

(2). أی: و یؤید کون الأمر بالاحتیاط للإرشاد أنه...، و هذا إشاره إلی إحدی قرائن الإرشاد، و قد تقدم بقولنا: الثانیه إباء سیاقها عن التخصیص... إلخ.

(3). الضمیر للشأن، و ضمیرا «یکن، تخصیصه» راجعان إلی الأمر بالاحتیاط المستفاد من قوله: «ما دل».

(4). جواب الشرط، و المعنی واضح، و بناء علی نسخه «یوجب» بکسر الجیم یکون هو الجواب له، و الضمیر المستتر فیه راجعا إلی عدم کون الأمر للإرشاد المدلول علیه ب «لو لم یکن».

(5). و هی الشبهه الموضوعیه مطلقا و الحکمیه الوجوبیه، و قوله: «إجماعا» متعلق ب «لوجب تخصیصه».

(6). یعنی: مع أن ما دلّ علی الاحتیاط آب عن التخصیص قطعا، لما سیذکره بقوله: «کیف لا یکون».

==============

(-). التعبیر بالتأیید لا یخلو من مسامحه، لظهوره فی أن الآباء عن التخصیص مؤیِّد لکون الأمر به إرشادیا لا قرینه مستقله، مع أنه من قرائن الإرشاد لو لم یکن أقواها، فکان الأولی أن یقال: «و منها - أی و من القرائن - أنه لو لم یکن للإرشاد...».

ص: 360

کیف (1) لا یکون قوله: «قف عند الشبهه، فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» للإرشاد (2)؟ مع أن المهلکه ظاهره ( ظاهر )

-----------------

*******

(1). هذه قرینه أخری علی الإرشاد، و تختص بأخبار الوقوف المعلّله، و توضیحها:

أن المراد بالهلکه ما یرجع إلی المکلف فی الآخره و هو العقوبه، و مقتضی التعلیل بقوله: «فان الوقوف» کون الهلکه ثابته قبل إیجاب الاحتیاط، لأن الهلکه فی هذه الاخبار موضوع للحکم بوجوب التوقف، و من المعلوم تقدم الموضوع علی الحکم، لأنه کالعله له، فلا بد أن تکون العقوبه مفروضه الوجود قبل الأمر بالتوقف حتی یکون إیجابه لأجل التحرز عنها، و من الواضح أن هذه الهلکه لیست علی مخالفه الإلزام الواقعی المجهول، لقضاء قاعده قبح العقاب بلا بیان بقبحها، فلا بد أن تکون علی التکلیف المنجز بغیر الأمر بالتوقف، و إلاّ لزم الدور - کما سیأتی - و حینئذ فیختص الأمر بالتوقف بالشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی، و الشبهه البدویه قبل الفحص، و یکون الأمر بالاحتیاط إرشادا إلی حکم العقل بوجوبه، لتنجز الواقع بالعلم الإجمالی و لا مساس له بالشبهه البدویه بعد الفحص.

نعم إذا کان أمر الاحتیاط نفسیا لا إرشادا إلی التحفظ علی الأحکام الواقعیه ترتب استحقاق العقوبه علی مخالفته، لکن لازمه أجنبیه التعلیل عن المعلل، لعدم کون التوقف فی الشبهه البدویه بعد الفحص معلولا للعقوبه الواقعیه، بل واجبا مستقلا مستتبعا للمؤاخذه علی مخالفه نفسه، مع أن ظاهر التعلیل بقوله علیه السلام: «فان الوقوف عند الشبهه...» هو التحرز عن عقوبه التکلیف الواقعی المجهول، و قد عرفت أن لازم ذلک وجود الهلکه قبل الأمر بالاحتیاط حتی یحسن الإرشاد إلیه بالأمر بالتوقف.

(2). خیر لقوله: لا یکون.

ص: 361

فی العقوبه «-» و لا عقوبه فی الشبهه البدویه (1)قبل إیجاب الوقوف و الاحتیاط، فکیف یعلل إیجابه (2) بأنه خیر من الاقتحام فی الهلکه؟

-----------------

*******

(1). لاعتراف المحدثین بکونه من العقاب بلا بیان المتسالم علی قبحه و عدم صدوره من الحکیم، لکنهم یدعون وجود التکلیف الظاهری و هو وجوب الاحتیاط.

(2). ضمیرا «إیجابه، بأنه» راجعان إلی الوقوف و الاحتیاط، یعنی: بعد أن اتضح لزوم کون الهلکه مفروضه الوجود قبل الأمر بالاحتیاط، لأنها عله لوجوده، فلا یعقل تأخرها عنه و نشوها منه لاستلزامه الدور، بتقریب: أن الهلکه - لکونها عله لإیجاب الاحتیاط - مقدمه علیه رتبه کتقدم سائر العلل علی معالیلها، فلو ترتبت الهلکه علی إیجاب الاحتیاط کما هو مدعی الخصم - حیث یدعی ترتب العقوبه علی ترک الاحتیاط، لأنه یعترف بقبح المؤاخذه علی التکلیف المجهول - کانت مؤخره عنه، و هو الدور، لتوقف إیجاب الاحتیاط علی الهلکه، و توقف الهلکه علی إیجاب الاحتیاط (فلا بد) دفعا لمحذور الدور من القول بعدم ترتب الهلکه علی الأمر بالتوقف و الاحتیاط و الالتزام بترتبها علی التکلیف المنجز بغیر الأمر بهما، فإذا لم تترتب الهلکه علیه کان للإرشاد.

و بالجمله: لا یصح جعل الهلکه عله لإیجاب الاحتیاط مع فرض ترتب الهلکه علیه کما یدعیه الخصم، لاستلزامه - بمقتضی تقدم العله علی المعلول - أن یکون کل منهما مقدما علی صاحبه و مؤخرا عنه فی آن واحد، و هو محال، فلا محیص عن الالتزام بتقدم الهلکه رتبه علی الأمر بالاحتیاط دون تأخرها عنه بمعنی کونها معلوله له، بل هی معلوله لشی ء آخر کما تقدم. و هذا نظیر قوله

==============

(-). لکن هذا الاستظهار - مع منافاته لما ذکره قبل أسطر بقوله: «فیختلف

ص: 362

----------------الطریق الفلانی، لأن فیها قاطع الطریق» فان التعلیل به لا یصح إلاّ مع وجوده قبل النهی عن العبور.

إیجابا و استحبابا حسب اختلاف ما یرشد إلیه» إذ لا معنی للإرشاد إلی الهلکه بمعنی العقوبه مع فرض استحباب التحرز عنها - ممنوع جدا، إذ التعلیل المذکور ورد فی مقبوله عمر بن حنظله بعد الأمر بالإرجاء «حتی تلقی إمامک» و لا ریب فی إراده العقوبه منها هنا، و کذا فی صحیحه جمیل. و لکنه ورد فی موثقه مسعده بن زیاد للاحتراز عن نکاح المرأه التی بلغه أن لها معه رضاعا محرِّما، و لا ریب فی أن الهلکه فیها لیست بمعنی العقوبه قطعا، لأنها شبهه موضوعیه بدویه قد أطبق المحدثون علی کونها مجری البراءه، و هو مورد لاستصحاب عدم الرضاع، مضافا إلی التصریح بحلیته فی روایه مسعده بن صدقه، و لا معنی لکونها بمعنی العقوبه ثم تخصیصها بما دلّ علی الترخیص فیها، لأنه من التخصیص بالمورد و إخراجه.

و لعله لذا التزم شیخنا الأعظم (قده) بأن الأمر به للإرشاد المطلق، قال (قده) «فان کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الأخروی کما لو کان التکلیف متحققا فعلا فی موارد الشبهه المحصوره و نحوها... ففی هذه المقامات و نحوها یکون التوقف لازما عقلا و شرعا من باب الإرشاد. و ان کان الهلاک المحتمل مفسده أخری غیر العقاب سواء کانت دینیه... أم دنیویه کالاحتراز عن أموال الظلمه، فمجرد احتماله لا یوجب العقاب علی فعله لو فرض حرمته واقعا.... إلی أن قال: فخیریه الوقوف عند الشبهه من الاقتحام فی الهلکه أعم من الرجحان المانع من النقیض و من غیر المانع منه، فهی قضیه تستعمل فی المقامین، و قد استعملها الأئمه کذلک...».

ص: 363

----------------

==============

و استشهد للحمل علی الإرشاد بما تقدم فی التوضیح من تبین حکمه طلب التوقف، و إباء السیاق عن التخصیص، و تخصیص الأکثر، و عدم ترتب عقاب علی مخالفه الأمر بالتوقف غیر ما یترتب علی ارتکاب الشبهه أحیانا من الهلاک المحتمل.

و الکل لا یخلو عن غموض، أما الأول، فلان مجرد تبین حکمه الطلب لا یساوق الإرشاد، کما یظهر من ملاحظه الحکم الشرعیه لبعض الأحکام مثل عدم اختلاط المیاه الّذی علل به تشریع العده و وجوب الصلاه لکونها ذکرا له تبارک و تعالی أو ناهیه عن الفحشاء و المنکر، و غیر ذلک، و لا أظن الالتزام بکون الأمر للإرشاد بمجرد بیان حکمته، بل هو لازم أعم و لیس مساویا للإرشادیه. و کذا الحال فی تعلیل قاعده التجاوز بأنه «حین یتوضأ أذکر منه حین یشک » فان قلت: فرق بین التعلیل الوارد فی أخبار الوقوف و بین ما ورد من حکمه وجوب الاعتداد، فان الأول کالصریح فی الإرشاد، بخلاف الثانی، فالمراد بتبین حکمه طلب التوقف هو وجود خصوصیه فی أخباره تقتضی حملها علی الإرشاد.

قلت: نعم، لکنه یتم بناء علی جعل الهلکه بمعنی العقوبه مطلقا کما علیه المصنف (قده) لا بناء علی جعلها بمعنی أعم من العقوبه کما علیه الشیخ الأعظم حیث جعلها بمعنی العقوبه تاره و بمعنی المفسده أخری، و حینئذ فیشکل بما ذکرنا من أن ذکر الحکمه أعم من الإرشادیه.

و أما الثانی، فلان التخصیص یرد علی الشبهه فی قوله علیه السلام: «وقفوا

ص: 364

----------------

==============

عند الشبهه» القابله له بلا إشکال، لا علی التعلیل الآبی عنه، فان وجوب الاحتیاط یستفاد من الأمر الدال علی مطلوبیه التوقف عند کل شبهه، و ما دلّ علی الترخیص فی الموضوعیه صالح للتخصیص، و هو لا ینافی سیاق التعلیل، فان الوقوف عند کل شبهه خیر من الاقتحام فیها، فکأنه قال: «الوقوف عند کل شبهه واجب الا الموضوعیه التی ورد الترخیص فیها» ثم علل الأمر به بما ذکر.

و یشهد لعدم التنافی بین الأمر به و الترخیص موثقه مسعده بن زیاد، فانه علیه السلام مع فرض جواز التزویج بالمرأه المردده بین کونها أجنبیه و أختا رضاعیه علّل رجحان التوقف بأنه خیر من الاقتحام فی الهلکه، فاعتراف شیخنا الأعظم بعدم کون الهلکه بمعنی خصوص المؤاخذه الأُخرویه یوجب النقض علیه بأن مجرد الترخیص لا ینافی سیاق أخبار الوقوف، و لا یهدم عموم التعلیل الجامع بین المانع من النقیض و غیره.

و أما الثالث، فبالمنع من لزوم تخصیص الأکثر فی القضایا الحقیقیه، حیث ان موضوع الحکم فیها هو العنوان لا الأفراد، فالمحذور مختص بالقضایا الخارجیه کما إذا قال: «أکرم من فی المسجد» فیما إذا کان «من فی المسجد» عنوانا مشیرا ثم أخرج زیدا و عمراً و غیرهما من الأفراد منه إلی أن یبقی واحد أو اثنان تحت العام. هذا.

مضافا إلی أن التخصیص إذا کان بعنوان «ما ورد فیه ترخیص» فلا مورد للمحذور المتقدم، مع تصریح الشیخ فی قاعده لا ضرر بعدم قدحه، حیث قال:

«و قد تقرر أن تخصیص الأکثر لا استهجان فیه إذا کان بعنوان واحد جامع لأفراد هی أکثر من الباقی، کما إذا قیل: أکرم الناس و دلّ دلیل علی اعتبار

ص: 365

----------------

==============

العداله خصوصا إذا کان المخصص مما یعلم به المخاطب حال الخطاب» فکأنه علیه السلام قال: «قف عند الشبهه إلاّ ما ورد الترخیص فیها» فان الخارج عنوان واحد و ان کانت مصادیقه أکثر مما بقی.

و أما الرابع، فلان عدم ترتب العقوبه علی مخالفه الأمر غیر مساوق للإرشاد، إذ الأوامر الطریقیه أیضا کذلک مع أنها مولویه، فمخالفه خبر العادل مع فرض الإصابه للواقع لا تستتبع عقابین أحدهما علی عصیان الواقع و الثانی علی عدم تصدیق العادل عملا، بل یستحق عقوبه واحده علی التمرد عن الطلب النفسیّ فی المؤدی، و علیه، فاستکشاف إرشادیه أوامر الوقوف من عدم ترتب العقوبه علی مخالفتها غیر تام.

کما أن ما أفاده الشیخ الأعظم (قده) من استحباب التحرز إذا کان غیر العقاب - الشامل بإطلاقه للإضرار بالنفس - ینافی ما تقدم منه فی رد کلام الحاجبی فی أول أدله اعتبار مطلق الظن بقوله: «ثم ان ما ذکرنا من ابتناء الکبری علی التحسین و التقبیح العقلیین غیر ظاهر، لأن تحریم تعریض النّفس للهلاک و المضار الدنیویه و الأخرویه مما دل علیه الکتاب و السنه مثل التعلیل فی آیه النبأ، و قوله تعالی: لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه...».

فالحق فی إثبات إرشادیه أوامر الوقوف کأوامر الاحتیاط أن یقال: ان تطبیق الهلکه فی موثقه مسعده بن زیاد علی خصوص المفسده و عدم إراده العقوبه منها قرینه علی عدم کون الأمر بالوقوف فیها للوجوب المولوی، لوضوح أن مورده مجری الأصل المرخّص، و عدم التزام أحد بوجوب التوقف فیه، فإراده الوجوب المولوی منه توجب خروج مورد الموثقه عنه، و استهجان ذلک

ص: 366

لا یقال (1):

-----------------

*******

(1). الغرض من هذا الإشکال: استکشاف الأمر المولوی الظاهری بالاحتیاط بالبرهان الإنّی کما سیظهر، و قد تعرض له شیخنا الأعظم فی الجواب عن أخبار الوقوف - بعد حمل الأمر فیها علی الإرشاد - بقوله: «فان قلت: ان المستفاد منها احتمال التهلکه فی کل محتمل التکلیف...... و لازم ذلک إیجاب الشارع الاحتیاط، إذ الاقتصار فی العقاب علی نفس التکالیف المختفیه من دون تکلیف ظاهری بالاحتیاط قبیح» ثم أجاب عنه بما تقدم فی کلام المصنف بقوله: «و لا یصغی إلی ما قیل...».

و توضیح الإشکال منوط بذکر أمور:

الأول: أن موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لیس هو عدم البیان علی الحکم الواقعی فقط حتی یجری بمجرده و لو مع وجود البیان علی الحکم الظاهری، بل هو عدم البیان علی کلیهما معا، فلو وجد البیان علی الحکم الظاهری فقط لم تجرِ القاعده و ان لم یحصل بیان بالنسبه إلی الحکم الواقعی، کما لا تجری لو وجد علی الحکم الواقعی فقط.

الثانی: أن ظاهر تعلیل حکم متعلق بطبیعه هو سریان الحکم فی جمیع

==============

بدیهی.

و کذا الحال فی الأمر بالوقوف فی المقبوله و صحیحه جمیل مع کون المراد بالهلکه فیهما العقوبه، حیث ان الوجوب المولوی فیهما یوجب تنجز المتنجز، إذ التکلیف فی الشبهه المقرونه و البدویه قبل الفحص قد تنجز بمنجز سابق و هو العلم الإجمالی و الاحتمال، فلا معنی لتنجزه ثانیا بوجوب التوقف مولویا.

فالنتیجه: أنه لا بد من حمل أوامر التوقف علی الإرشاد، فلا تدل علی الوجوب المولوی حتی تعارض أدله البراءه و تصل النوبه إلی علاج التعارض.

ص: 367

...........

-----------------

مصادیق تلک الطبیعه و عدم اختصاصه ببعض أفرادها، کما فی قولک: «لا تأکل الرمان لأنه حامض» و موضوع الأمر بالتوقف فی المقام هو «الشبهه» و هی بإطلاقها تشمل مورد النزاع أعنی البدویه بعد الفحص، فإذا لم یوجد مقید شمله الحکم بالوقوف.

الثالث: أن الحکم الشرعی اما أن یدل علیه الخطاب بالمطابقه کقوله:

«یجب کذا» أو «یحرم کذا» أو یدل علیه بالالتزام مثل قوله تبارک و تعالی: و من قتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فیها﴾ فانه یدل بالالتزام علی حرمه القتل عمدا، و إلاّ لم یکن وجه لجزاء القاتل بخلوده فی جهنم.

الرابع: أن المقصود من الهلکه - کما هو المتبادر منها إلی الذهن أو المنصرف إلیه من إطلاقها - هو العذاب الأخروی دون المضار الدنیویه، ضروره أن هم الشارع صَرف العباد عن العقوبه الأخرویه.

إذا عرفت هذه الأمور، فنقول: حاصل الإشکال أنه و ان لم یمکن أن یکون الأمر بالوقوف و الاحتیاط فی الاخبار المثبته للهلکه للطلب المولوی الإلزامی، بل لا بد من حمله علی الإرشاد کما تقدم، لکن یمکن استفاده طلب ظاهری مولوی آخر من تلک الاخبار بالدلاله الالتزامیه، و ذلک لأنه لمّا کانت العقوبه من آثار الطلب المولوی - کما هو المستفاد منها، حیث رتبت الهلکه یعنی العقوبه علی کل محتمل التکلیف الإلزامی الّذی منها الشبهه البدویه بعد الفحص - کان الدلیل الدال علی وجود العقوبه فی الشبهه کاشفا عن وجود البیان علی التکلیف و دالا علیه بالدلاله الالتزامیه، و أن الشارع قد اکتفی بذکر اللازم - و هو الابتلاء بالعقوبه الأخرویه - عن بیان ملزومه و هو الوجوب الشرعی.

و بالجمله: فالاخبار المثبته لترتب الهلکه علی ترک الاحتیاط فی الشبهه

ص: 368

نعم (1)، و لکنه یستکشف منه (2) (عنه ) علی نحو الإنّ (3) إیجاب الاحتیاط من قبل (4)لیصح به (5) العقوبه علی المخالفه.

فانه یقال: ان مجرد إیجابه (6) واقعا ما لم یعلم «-» لا یصحح

-----------------

التی منها البدویه بعد الفحص کاشفه عن وجوب الاحتیاط شرعا کشفا بالمعلول عن العله، و إلاّ کان المعلول بلا عله و العقاب بلا بیان.

*******

(1). استدراک علی قوله: «فکیف یعلل» و ضمیر «لکنه» للشأن، یعنی:

أن مقتضی ما تقدم من انبعاث الأمر بالتوقف عن الهلکه المفروضه الوجود و ان کان هو وجودها فی رتبه سابقه علی الأمر، فلا یمکن استکشاف الهلکه من الأمر لیحمل علی کونه مولویا، لکن یمکن استکشاف الأمر المولوی بالاحتیاط من الهلکه المترتبه علی الأمر به بالبرهان الإنّی، کما عرفت توضیحه.

(2). أی: من التعلیل الوارد فی مقبوله عمر بن حنظله: «فان الوقوف...».

(3). البرهان الإنّی هو العلم بالعله من العلم بالمعلول، و استکشافها منه.

(4). أی: من قبل تشریع إیجاب الاحتیاط فی الشبهات البدویه، و قوله:

«إیجاب» نائب عن فاعل قوله: «یستکشف».

(5). أی: بإیجاب الاحتیاط المستکشف من التعلیل المزبور.

(6). أی: إیجاب الاحتیاط، و توضیح ما أجاب به هنا و فی حاشیه الرسائل عن الإشکال: أن العقاب علی مخالفه إیجاب الاحتیاط فی الشبهه البدویه ما لم یصل إلی المکلف عقاب بلا بیان، إذ المصحح للمؤاخذه هو البیان الواصل،

==============

(-). هذا الجواب لا یدفع الإشکال، لأن المستشکل لا ینکر قبح العقاب علی المجهول و ان کان ذلک إیجاب الاحتیاط، و انما یدّعی العلم إنّا بوجوب الاحتیاط الّذی هو بیان علی المجهول و رافع لقبح العقاب علیه، فدفع الإشکال منحصر بإنکار البرهان الإنّی فی المقام کما یظهر من حاشیته علی الرسائل.

ص: 369

...........

-----------------

لا التکلیف بوجوده الواقعی، سواء کان الحکم الواقعی نفسیا أم طریقیا کإیجاب الاحتیاط، و المفروض عدم وصوله بغیر أخبار الوقوف، و استکشاف وصوله مما اشتمل علی ثبوت الهلکه فی ارتکاب الشبهه من باب دلاله اللازم علی ثبوت ملزومه - بدعوی عموم الشبهات فی قوله علیه السلام: «فمن ترک الشبهات » أو إطلاق الشبهه فی قوله علیه السلام: «فان الوقوف عند الشبهه» - غیر ممکن، لاستلزامه الدور، و ذلک لأن بیانیه أخبار الوقوف للوجوب المولوی منوطه بإمکان الأخذ بظاهر الهلکه و هو العقوبه لیدل قوله: «قفوا» علی الوجوب، إذ لو أرید بالهلکه معنی آخر غیر العقوبه الأخرویه لم یدل علیه، لعدم وجوب دفع غیر العقوبه وجوبا مولویا، و حمل الهلکه علی العقوبه منوط بکون قوله: «قفوا» بیانا و إعلاما لحکم المشتبه - و هو وجوب الاجتناب عن الواقع المجهول - إذ لو لم یکن بیانا و منجزا له لم یصح حمل الهلکه علی ظاهرها أعنی العقوبه.

و بعباره أخری: الأخذ بظاهر «قفوا» من الوجوب المولوی متوقف علی حمل الهلکه علی العقوبه، و حملها علیها متوقف علی کون الأمر فی «قفوا» للوجوب المولوی، فبیانیه أخبار الوقوف للوجوب المولوی متوقفه علی بیانیتها له، و هو الدور.

و من هنا یظهر الفرق بین المقام و ما ورد من الوعید الصریح فی العقوبه الأخرویه علی بعض الأفعال - کقتل المؤمن متعمدا - الدال بالالتزام علی حرمته المولویه، حیث ان الوعید لا بد أن یکون بمقتضی دلاله الاقتضاء کنایه عن التحریم و بیانا علیه، و لا یلزم منه محذور الدور، لأن الدور هناک کان ینشأ من توقف حمل الهلکه علی العقوبه علی أن الأمر فی «قفوا» للوجوب المولوی

ص: 370

العقوبه و لا یخرجها عن أنها (1) بلا بیان و لا برهان، فلا محیص (2) عن اختصاص مثله (3)بما یتنجز فیه المشتبه قبل الفحص مطلقا (4)، أو الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی، ----------------للوجوب المولوی علی حمل الهلکه علی العقوبه، بخلاف الوعید هنا، فانه صریح فی العقوبه، و لا یتوقف حملها علیها علی شی ء، فیستکشف منه الحرمه المولویه، و لا وجه لحمل النهی عن ذلک الفعل المتوعد علیه - فیما إذا ورد نهی عنه - علی الإرشاد. و هذا بخلاف أخبار الوقوف، فحیث کان محذور الدور مانعا عن إراده الإیجاب المولوی تعین حمل الشبهه علی ما تنجز فیه التکلیف بمنجز آخر کالمقرونه بالعلم الإجمالی و البدویه قبل الفحص، و یکون الأمر بالوقوف إرشادا إلی حکم العقل بلزوم رعایه العلم الإجمالی و الاحتمال.

*******

(1). الضمیران راجعان إلی العقوبه، قال فی حاشیه الرسائل: «حیث لا یعلم بإیجابه بعدُ، و هذه الاخبار لا تصلح بیانا و إعلاما له، فان کونها بیانا و إعلاما موقوف علی صحه حمل التهلکه فیها علی ظاهرها، و هو موقوف علی کونها بیانا و إعلاما، و إلاّ لما صح حملها علی ظاهرها کما عرفت».

(2). هذا نتیجه بطلان ما ذکره فی «لا یقال» و أن التعلیل المذکور فی أخبار التوقف لا یدل علی وجوب الاحتیاط مولویا، فمثل هذا الحدیث أجنبی عن مورد البحث و هو الشبهه الحکمیه بعد الفحص، و مختص بالشبهات التی تنجز فیها الحکم کالشبهه البدویه قبل الفحص أو المقرونه بالعلم الإجمالی، لعدم جریان قاعده قبح العقاب بلا بیان فیهما.

(3). یعنی: مثل التعلیل الوارد فی حدیث مسعده بن زیاد المتقدم: «وقفوا عند الشبهه».

(4). یعنی: سواء کانت الشبهه وجوبیه أم تحریمیه.

ص: 371

حیث (1) علیم إجمالا بوجود واجبات و محرمات کثیره فیما اشتبه

-----------------

*******

(1). ظرف و تعلیل لقوله: «فلاستقلاله» و إشاره إلی الصغری المذکوره أعنی العلم الإجمالی بوجود تکالیف إلزامیه فی الشریعه المقدسه.

==============

لأنه عقد المطلب الأوّل من الشک فی التکلیف للبحث عن حکم الشبهه التحریمیه، و المطلب الثانی منه للشبهه الوجوبیه، و الثالث للدوران بین المحذورین، فکان اللازم جعل المتعلق خصوص الشبهات التحریمیه. هذا مضافا إلی أن أصحابنا المحدثین - الا القلیل منهم - لم یلتزموا بالاحتیاط فی الشبهات الوجوبیه، و عمده النزاع معهم فی بحث البراءه و الاحتیاط انما هو فی الشبهات التحریمیه الناشئه من فقد النص، فلا جدوی فی إدراج الشبهه الوجوبیه فی محل النزاع.

و المصنف (قده) جعل متعلق العلم الإجمالی مطلق التکالیف الإلزامیه لا خصوص الشبهات التحریمیه. و الوجه فی هذا التعمیم: أنه عقد فصلا واحدا للبحث عن البراءه و الاحتیاط و جعل الموضوع «ما لم تقم فیه حجه علی التکلیف» و هذا شامل للشبهات الموضوعیه و الحکمیه مطلقا من التحریمیه و الوجوبیه سواء کان منشأ الشک فی الحکم الکلی فقد النص أم إجماله أم تعارضه، و من المعلوم أن إقامه الدلیل علی هذه الدعوی تستدعی تقریر الدلیل العقلی بما یلتئم معها، فلذا عمّم المتعلق لما یشتمل علی الشبهه الوجوبیه کما عمّمه صاحب الفصول أیضا، حیث قال: «أما الأول - أی دلاله العقل علی الاحتیاط - فللقطع بثبوت الاشتغال بالأحکام الشرعیه، فیجب أن لا یحکم بالبراءه إلاّ بعد الیقین بها، و لا یقین إلاّ مع الاحتیاط».

و مما ذکرنا ظهر متانه تقریر شیخنا الأعظم، إذ لا جدوی فی إدراج الشبهه الوجوبیه فی محل النزاع ثم دعوی انحلال العلم الإجمالی بالنسبه إلیها بالظفر

ص: 373

وجوبه أو حرمته مما (1) لم یکن هناک حجه علی حکمه

-----------------

*******

(1). بیان للموصول فی «فیما» و هو یتعلق ب «وجود» و ضمیر «حکمه» راجع إلی الموصول فی «مما».

==============

بالأمارات القائمه علیها.

الثانی: أن تقریر المصنف للدلیل العقلی متمحض فی بیان ما یقتضیه العقل ضروره أن الکبری - و هی تنجیز العلم الإجمالی و لزوم مراعاه الاحتیاط فی الأطراف استنادا إلی قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل - من المستقلات العقلیه. بخلاف تقریر شیخنا الأعظم، لأنه استشهد علی وجوب الانزجار عن المحرمات بالآیه الشریفه. و للمناقشه فیه مجال، أما أوّلا، فلأن قوله تعالی: ﴿و ما نهاکم عنه فانتهوا﴾ شامل للنهی التنزیهی، إذ المکروهات منهیاته تعالی أیضا کالمحرمات، و مقتضی الأمر بالاجتناب عنها ترکها و کفّ النّفس عنها، و هذا مما لا یلتزم به أحد. و دعوی اختصاص وجوب الاجتناب بالمحرمات للانصراف أو غیره مجازفه.

و أما ثانیا: فلان الأمر بالانتهاء عن المحرمات ان کان مولویا لزم الخلف و صیروره الدلیل - المتکفل للکبری - نقلیا لا عقلیا. و ان کان إرشادیا - کما هو الحق - نظیر الأمر بالإطاعه کان المناسب أن یقال فی تقریر دلاله العقل هکذا:

«یجب بحکم العقل المرشد إلیه أو المؤکد بقوله تعالی... إلخ» ففی تعبیر الشیخ ب «یجب بمقتضی قوله تعالی» مسامحه ظاهره، هکذا قیل.

لکن هذا الإشکال - و ان أورده غیر واحد علی کلام الشیخ الأعظم - مندفع بما تفطن له المحقق الهمدانی فی حاشیه الرسائل بقوله: «وجه الحاجه إلی الاستدلال بالآیه الشریفه فی مثل المقام مع کون مضمونها من المستقلات العقلیه دفع ما قد یتوهم: من عدم استقلال العقل بوجوب الاجتناب عما عدا ما علم

ص: 374

تفریغا (1) للذمه بعد اشتغالها، و لا خلاف (2)فی لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی إلاّ من بعض الأصحاب (3).

-----------------

*******

(1). تعلیل لاستقلال العقل بالاحتیاط، یعنی: أن عله هذا الحکم العقلی هو لزوم تفریغ الذّمّه عما اشتغلت به.

(2). إشاره إلی الکبری المتقدمه أعنی منجزیه ذلک العلم الإجمالی.

(3). کما ینسب إلی المحقق القمی (قده) حیث جعله کالشک البدوی، لکنک عرفت فی الجزء الرابع النّظر فی هذه النسبه، فراجعه للوقوف علیه، و أن الحق علیته التامه لکل من الموافقه و المخالفه القطعیتین.

==============

حرمته تفصیلا، و لا یتمشی هذا النحو من التوهم فی الآیه الشریفه، حیث ان مفادها وجوب الاجتناب عن جمیع المحرمات الواقعیه، و بعد أن علم هذا الخطاب تفصیلا یجب الخروج عن عهدته بالانتهاء عن جمیع ما نهی اللَّه تعالی عنه فی الواقع، لقاعده الاشتغال».

و حاصله: أن انتصار الشیخ للمحدثین بذکر هذه الآیه فی الدلیل فی محله، لأن قوله تعالی: ﴿و ما نهاکم عنه ﴾ یشمل المحرمات المشتبهه أیضا، إذ مقتضی وضع الألفاظ للمعانی الواقعیه وجوب الاجتناب عن المحرم الواقعی و ان لم یکن معلوما فعلا. و لعل هذا المعنی أجنبی بزعم الأصولی عن حکم العقل، لاختصاص حکمه علی زعمه بالمحرم الّذی نهض الحجه المعتبره علیه، فلا یشمل مورد النزاع و هو الشبهه الحکمیه التحریمیه، و لکن المحدث یدعی استقلال العقل بلزوم الاحتراز عن الشبهه، و یؤکد ذلک بالآیه الشریفه بالتقریب المذکور. و علیه فانتصار الشیخ للمحدثین بذکر الآیه الشریفه فی محله.

الا أنه یبقی علی المحدثین التخلص عن إشکال التزامهم بالبراءه فی الشبهه الموضوعیه التحریمیه، مع وجود احتمال النهی الواقعی فیها أیضا.

ص: 375

و الجواب: أن العقل و ان استقل بذلک (1)، الا أنه (2) إذا لم

-----------------

*******

(1). أی: بلزوم الاحتیاط، و توضیح ما أفاده فی الجواب: أن منجزیه العلم الإجمالی و ان کانت مما یستقل بها العقل، لکنها منوطه ببقاء العلم الإجمالی علی حاله - أی دائرا بین الأطراف بنحو القضیه المنفصله الحقیقیه - و عدم انحلاله إلی علم تفصیلی و شک بدوی، فلو انحل فی مورد سقط حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی سائر الأطراف، لسلامه الأصل النافی للتکلیف الجاری فیها عن المعارض. و المفروض فی المقام انحلال العلم الإجمالی - بوجود المحرمات و الواجبات فی الوقائع المشتبهه - بعلم إجمالی آخر متعلق بالطرق و الأصول المثبته لمقدار من تکالیف مساو للمعلوم بالإجمال أو أزید منه، فینحل العلم الإجمالی الکبیر - المتعلق بجمیع الأحکام الإلزامیه الواقعیه - بهذا العلم الإجمالی الصغیر المتعلق بالأمارات و الأصول المثبته للمقدار المذکور من التکالیف، و بعد الظفر بهذا المقدار الّذی أدّت إلیه الأمارات و الأصول لا یبقی علم بتکالیف واقعیه أخری غیرها حتی یجب رعایه الاحتیاط فیها، فما عداها مشکوک بالشک البدوی الّذی یکون دعوی الاحتیاط فیه عین المتنازع فیه.

ثم ان شیخنا الأعظم أجاب عن الدلیل العقلی بوجهین، و ما فی المتن موافق للوجه الثانی، قال (قده): «و ثانیا: سلمنا التکلیف الفعلی بالمحرمات الواقعیه، الا أن المقرر فی الشبهه المحصوره کما سیجی ء إن شاء اللَّه تعالی: أنه إذا ثبت فی الشبهات المحصوره وجوب الاجتناب عن جمله منها لدلیل آخر غیر التکلیف المتعلق بالمعلوم الإجمالی اقتصر فی الاجتناب علی ذلک القدر، لاحتمال کون المعلوم الإجمالی هو هذا المقدار المعلوم حرمته تفصیلا، فأصاله الحل فی البعض الآخر غیر معارضه بالمثل... إلخ».

(2). أی: أن لزوم الاحتیاط فی الأطراف مشروط بما إذا لم ینحل العلم

ص: 376

ینحل العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی و شک بدوی، و قد (1) انحل ها هنا «-» فانه (2) کما علم بوجود تکالیف إجما----------------إلخ.

*******

(1). أی: و الحال أنه قد انحل هاهنا إلی علم تفصیلی بما تضمنته الطرق و الأصول و شک بدوی فیما عداه.

(2). هذا تقریب الانحلال، و قد عرفت توضیحه.

==============

(-). و الوجه فی الانحلال واضح، لوجود ضابطه - و هو عدم کون المعلوم إجمالا فی العلم الإجمالی الصغیر أقل عددا من المعلوم إجمالا فی العلم الإجمالی الکبیر - فی المقام، إذ لو کان عدد المعلوم الإجمالی الکبیر مائه حکم مثلا کان هذا العدد موجودا أیضا فی العلم الإجمالی الصغیر بحیث یحتمل انطباق المعلوم الإجمالی الکبیر علیه، و لا یبقی معه علم إجمالی بحکم أصلا. و حیث انتهی الکلام إلی انحلال العلم الإجمالی فلا بأس بالتعرض أوّلا لکون هذا الانحلال فی موارده حقیقیا أو حکمیا، و ثانیا لما یوجب الانحلال، فنقول و به نستعین: إذا علم إجمالا بوجوب أحد شیئین کالقصر و الإتمام مثلا فی المسافه التلفیقیه مع کون الذهاب أقل من أربعه فراسخ، ثم علم تفصیلا بوجوب أحدهما المعین کالقصر مثلا فلا إشکال ظاهرا فی عدم وجوب الاحتیاط بالجمع بینهما و لزوم العمل علی مقتضی هذا العلم التفصیلیّ، انما الکلام فی أن العلم الإجمالی المزبور هل ینحل حقیقه بمعنی تبدل الصوره العلمیه الإجمالیه بالعلم التفصیلیّ أم ینحل حکما بمعنی ارتفاع تنجز المعلوم إجمالا مع بقاء نفس الصوره علی حالها؟ قد یقال: ان انحلاله حقیقی، و لعله إمّا للعلم الوجدانی بوجوب فرد خاص و الشک فی وجوب غیره، نظیر القطع باشتغال ذمته بعشره دنانیر مثلا و الشک فی اشتغالها بأزید منها.

ص: 377

----------------

==============

و إمّا للزوم اجتماع المثلین - أعنی العلمین - حیث ان الطبیعه المهمله المعلومه إجمالا عین الطبیعه الخاصه المعلومه تفصیلا فی الخارج و متحده معها، و اتحاد المعلومین یوجب اجتماع العلمین، و هو من اجتماع المثلین الممتنع کامتناع اجتماع الضدین.

و لا یندفع هذا الإشکال بفرض أطراف الشبهه أکثر من اثنین، بأن یقال: انه بعد خروج المعلوم التفصیلیّ عن طرفیّته للعلم الإجمالی یمکن قیامه بسائر الأطراف. وجه عدم الاندفاع: أنه بعد عزل ما یساوی المعلوم بالإجمال ینتفی العلم الإجمالی فی سائر الأطراف، و إلاّ کان خلاف الفرض، هذا.

و أنت خبیر بما فی کلا الوجهین، إذ فی الأول: أن زوال العلم الإجمالی خلاف الوجدان الحاکم بوجود العلمین فی مثل العلم بنجاسه الإناء الأبیض تفصیلا و العلم بنجاسه إناء زید المردد بینه و بین و الإناء الأحمر.

و فی الثانی: أن الاتحاد المزبور مبنی علی تعلق العلم بالأمور الخارجیه دون الصور الذهنیه، إذ یتعدد الموضوع حینئذ، لمغایره الصوره الحاکیه عن المعلوم بالتفصیل للصوره الحاکیه عن المعلوم بالإجمال، فموضوع کل واحد من العلمین غیر موضوع الآخر، فلا یلزم محذور اجتماع المثلین.

و یظهر مما ذکرنا: فساد قیاس الانحلال بباب الأقل و الأکثر، و ذلک للعلم التفصیلیّ بوجوب الأقل من أول الأمر، و کون الشک فی وجوب الزائد علیه بدویا بشهاده عدم صدق القضیه التعلیقیه المقوّمه للعلم الإجمالی علیه، إذ لا یصح أن یقال: «الواجب هو الأقل أو الأکثر» بحیث لو کان الواجب هو الأکثر لم یکن الأقل واجبا کما هو الحال فی المتباینین، ضروره أن الأقل واجب علی

ص: 378

----------------

==============

کل تقدیر، و لو کان الواجب هو الأکثر، فالإجمال انما هو فی حدّ القله و الکثره مع العلم بوجوب ذات الأقل مطلقا. و علیه فالعلم الإجمالی فی الأکثر مفقود حقیقه لا حکما، فقیاس المقام بذلک فاسد جدا.

فالنتیجه: أن العلم الإجمالی باق علی حاله، فلا محاله یکون الانحلال حکمیا - أی رافعا لتنجیزه - لا حقیقیا. تقریب الانحلال الحکمی: أن العلم الإجمالی کان منجزا مستقلا لمعلومه القابل للانطباق علی کل واحد من طرفیه أو أطرافه علی البدل، و بعد قیام منجز من علم أو علمی أو أصل فی أحد طرفیه أو أطرافه خرج عن الاستقلال فی التنجیز بالنسبه إلی هذا الطرف، لعدم قابلیه تکلیف واحد لتنجیزین، و لخروج هذا الطرف عن قابلیه التنجز بالعلم الإجمالی مستقلا یخرج المعلوم بالإجمال - و هو الجامع أیضا - عن قابلیه التنجزیه، فلا محاله یسقط العلم الإجمالی عن التأثیر، إذ معنی منجزیته هو کونه سببا مستقلا فی تنجیز متعلقه، و هو غیر معقول، لوضوح أن الجامع المطلق لا ینطبق علی الطرف الخارج من أطراف العلم الإجمالی، لما عرفت من استحاله اجتماع تنجیزین علی تکلیف واحد، فلا یبقی إلاّ تأثیر العلم الإجمالی علی تقدیر خاص و هو انطباق المعلوم الإجمالی علی الطرف الآخر، و هو مشکوک من أول الأمر، إذ لم یکن ذلک التقدیر بالخصوص متعلقا للعلم، بل کان تعلق العلم به من جهه کونه أحد الأطراف التی کان المعلوم الإجمالی قابل الانطباق علیه، فالجامع المطلق الصالح للانطباق غیر قابل للتنجز من ناحیه العلم الإجمالی مستقلا، و ما هو القابل للتنجز - أعنی المعلوم المقید بانطباقه علی الطرف الآخر - غیر معلوم من الأول، إذ المتنجز أوّلا بالعلم الإجمالی بالاستقلال هو المطلق القابل للانطباق علی

ص: 379

----------------

==============

کل واحد من الأطراف، و قد سقط ذلک عن التنجز و ان کانت صورته الذهنیه باقیه لبقاء الشک فی الطرف الآخر، و هذا هو المراد بالانحلال الحکمی، و علیه استقرت سیره العقلاء، إذ لا یعتنون بغیر المعلوم تفصیلا من سائر أطراف العلم الإجمالی.

و بعد وضوح معنی الانحلال یظهر أنه لا فرق فی ذلک بین کون العلم التفصیلیّ و الإجمالی حقیقیین کالعلم الإجمالی بنجاسه أحد الإناءین و العلم التفصیلیّ بنجاسه أحدهما، و بین کونهما تنزیلیین کقیام بینه علی نجاسه أحد الإناءین إجمالا و أخری علی نجاسه أحدهما المعین، و بین کونهما مختلفین کقیام بینه علی نجاسه أحد الإناءین لا بعینه و علم تفصیلی علی نجاسه أحدهما بعینه.

و بالجمله: فالمثبِت للتکلیف فی طرف بعینه و ان کان أصلا - کما إذا فرض أن أحد الإناءین اللذین علم إجمالا بوقوع قطره دم فی أحدهما مستصحب النجاسه یوجب انحلال العلم الإجمالی و سقوطه عن التأثیر، فلا یجب الاجتناب عن الطرف الآخر.

هذا إذا کان المثبت للتکلیف فی واحد معین من أطراف العلم الإجمالی - سواء کان علما أم علمیا أم أصلا - مقارنا للعلم الإجمالی، و کذا إذا کان متقدما علیه، کما إذا قام علم وجدانی أو بینه أو أصل علی نجاسه إناء معین، ثم علم إجمالا بوقوع قطره دم بول فیه أو فی إناء آخر، فیحدث العلم الإجمالی غیر مؤثر، لحدوثه فی ظرف وجود منجز قبله، و یمتنع اجتماع منجزین علی الطرف المعین الّذی ثبت فیه التکلیف.

و إذا کان المثبت للتکلیف فی طرف معین متأخرا عن العلم الإجمالی،

ص: 380

----------------

==============

فعلی القول بتنجز المعلوم بالإجمال بحدوث العلم إلی الأبد، فالعلم الإجمالی باق علی تنجیزه، و لا یرفع العلم التفصیلیّ أثره. و علی القول بإناطه تنجز المعلوم بالإجمال بوجود العلم فی کل آن، لعدم کون حجیته تعبدیه یجری علیهما حین حدوث العلم التفصیلیّ حکم التقارن، فیسقط العلم الإجمالی عن التنجیز، و یختص وجوب الاجتناب بالمعلوم تفصیلا، فلو علم إجمالا بنجاسه أحد الإناءین، ثم علم تفصیلا بنجاسه أحدهما المعین لم یجب الاجتناب إلاّ عن ذلک المعین، إذ لا منجز لوجوب الاجتناب عن الطرف الآخر علی تقدیر نجاسته واقعا.

ثم انه لا فرق فی انحلال العلم الإجمالی حکما بالعلم التفصیلیّ بین اتفاق التکلیفین المعلومین إجمالا و تفصیلا صنفا کالنجاسه، و بین اختلافهما کذلک کالنجاسه و الغصبیه، فإذا علم إجمالا بنجاسه أحد الإناءین و علم بغصبیه أحدهما المعین وجب الاجتناب عن المغصوب بترک الشرب و الوضوء و سائر التصرفات المحرمه فی مال الغیر بدون اذنه، و جاز التصرف فی الإناء الآخر بالشرب و الوضوء، لأن المدار فی التنجز هو العلم بالتکلیف الفعلی المفقود فی الطرف الآخر المشکوک فیه.

نعم یعتبر فی الانحلال الحکمی أن لا یتعرض العلم التفصیلیّ لتعیین المعلوم بالإجمال، إذ لو کان متعرضا له کما إذا علم تفصیلا بأن النجس المعلوم إجمالا الصالح للانطباق علی الإناء الأبیض و الأحمر هو خصوص الأبیض، فلا إشکال فی انحلال العلم الإجمالی حینئذ حقیقه بالعلم التفصیلیّ اللاحق، دون السابق و المقارن، لأنهما مانعان عن حصول العلم الإجمالی رأسا، فیشترط فی الانحلال الحکمی قیام العلم التفصیلیّ علی ثبوت الحکم فی بعض الأطراف من دون

ص: 381

----------------

==============

تعرض لتعیین المعلوم بالإجمال. هذا إذا کان العلمان حقیقیین.

أما إذا کانا تنزیلیین، کما إذا قامت بینه علی نجاسه أحد الإناءین و أخری علی أن النجس هو الأبیض مثلا، أو کان الإجمالی حقیقیا و التفصیلیّ تنزیلیا کما إذا علم إجمالا بنجاسه أحد الإناءین و قامت بینه علی أن النجس هو الإناء الأحمر، فدلیل حجیه البینه یجعل تعبدا موضوعها بدلا عن النجس المردد و الثابت بالبینه أو العلم الإجمالی، لأنه مقتضی حکومته علی دلیل حجیه البینه الأخری. و علیه فلا یجب الاجتناب عن الآخر، فالعلم الإجمالی مع البینه و ان کان باقیا، لکنه لا أثر له فی وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر.

و إذا کان الإجمالی تنزیلیا و التفصیلیّ حقیقیا کما إذا قامت بینه علی نجاسه أحدهما إجمالا، و علم تفصیلا بأن النجس هو الإناء الأبیض مثلا، فلا مجال لحجیه البینه حینئذ فی وجوب الاجتناب عن الآخر، للعلم بعدم انطباق النجس المردد الثابت بالبینه علیه.

فقد ظهر: أن الانحلال الحقیقی فی موردین: أحدهما: أن یکون العلمان حقیقیین، و الآخر أن یکون العلم الإجمالی الأول تنزیلیا و الثانی تفصیلیا حقیقیا مع تعرض العلم التفصیلیّ لتعیین المعلوم إجمالا.

کما ظهر أیضا أن جعل البدل فی موردین: أحدهما: کون العلمین تنزیلیین، و الآخر کون الإجمالی حقیقیا و التفصیلیّ تنزیلیا. و المراد بجعل البدل هو التصرف فی ناحیه الفراغ عما اشتغلت به الذّمّه باکتفاء الشارع بما جعله مصداقا للمعلوم بالإجمال و بدلا عنه فی مقام الخروج عن عهده التکلیف، و من المعلوم مغایرته للانحلال الّذی هو عباره عن منع تأثیر العلم الإجمالی فی تنجیز معلومه

ص: 382

----------------

==============

و إشغال الذّمّه به.

فتلخص مما ذکرناه أمران:

الأول: أن الانحلال فی جمیع موارده حکمی إلاّ فی العلم التفصیلیّ اللاحق المتعرض لتعیین المعلوم بالإجمال، دون العلم التفصیلیّ المقارن و السابق، لأنهما یمنعان عن حصول العلم الإجمالی.

الثانی: أن جعل البدل غیر الانحلال، لأن الانحلال یمنع عن تنجیز العلم الإجمالی و تأثیره فی معلومه المطلق القابل للانطباق علی کل واحد من أطرافه، و یثبت التکلیف فی طرف معین، و جعل البدل هو جعل المفرّغ عما اشتغلت به الذّمّه، فالانحلال فی مقام إثبات التکلیف، و جعل البدل فی مقام إسقاطه بعد الفراغ عن ثبوته. و لا یختص جعل البدل بالتکالیف الثابته بالعلم الإجمالی، بل یجری فی التکالیف الثابته بالعلم التفصیلیّ أیضا کموارد الأصول الجاریه فی وادی الفراغ کما لا یخفی.

ثم انه بعد بیان بعض ما یتعلق بالانحلال یقع الکلام فی تطبیقه علی المقام فنقول و به نستعین: لا ینبغی الإشکال فی عدم تأثیر العلم الإجمالی فی تنجیز معلومه، بل هو منفی حقیقه بالالتفات إلی العلم بصدور روایات متضمنه لأحکام إلزامیه بمقدار المعلوم بالإجمال، لانتفائه بعد عزل الروایات عن أطرافه حقیقه، بشهاده تبدل القضیه المنفصله المانعه الخلوّ اللازمه للعلم الإجمالی و تبدلها بقضیتین حملیتین إحداهما معلومه، و الأخری مشکوکه، إذ یصح أن یقال:

التکالیف فی الروایات معلومه و فی غیرها من الأمارات و الوقائع المشتبهه مشکوکه، و لا یصح أن یقال: التکالیف إمّا فی الروایات و إمّا فی غیرها، فلو کانت منتشره فی

ص: 383

----------------

==============

الجمیع لصدقت هذه القضیه المنفصله.

نعم یقع الکلام فی تقریب الانحلال مع اختلاف الأقوال فی کیفیه حجیه الاخبار، فعلی القول الصحیح من حجیتها ببناء العقلاء یتضح حال الانحلال، و أنه حقیقی ان کان لسان دلیل اعتبارها تعیین الواقعیات فی مؤدیاتها کما هو ظاهر بعض الاخبار الإرجاعیه، مثل ما دل علی أن «العمری و ابنه عنّی یؤدیان» بداهه أنه کالصریح فی کون مؤدی خبره هو الواقع، و ذلک لأن المعلوم إجمالا و هی الأحکام الواقعیه ینطبق حقیقه علی الروایات الصادره. و حکمی ان کان لسانه أن مؤدیاتها أحکام إلهیّه، نظیر العلم التفصیلیّ بثبوت الحکم لطرف معین من أطراف العلم الإجمالی من دون تعرض لتطبیق المعلوم بالإجمال علیه.

و علی القول بحجیتها تعبدا من باب تتمیم الکشف أو وجوب العمل بها کما عن شیخنا الأعظم (قده) یکون الانحلال حکمیا أیضا، لأن الصوره العلمیه الإجمالیه باقیه، غایه الأمر أن بعض الأطراف تنجز بمنجز تعبدی، نظیر قیام بینه علی تعلق تکلیف بطرف معین من أطراف العلم الإجمالی.

و کذا الحال علی القول بکون المجعول فی الروایات هی المنجزیه و المعذریه، و علی القول بالسببیه و کون مؤدیات الأمارات أحکاما فعلیه ناشئه من قیام الأمارات علیها الموجب لحدوث ملاکات فیها تستتبع أحکاما فعلیه، لاشتراک هذین المسلکین فی تنجز بعض أطراف العلم الإجمالی، و سقوط تأثیره فی معلومه المطلق القابل للانطباق علی جمیع الأطراف.

فتلخص مما ذکرنا: أن العلم الإجمالی ینحل بالظفر بالروایات المتکفله للأحکام الإلزامیه بمقدار المعلوم بالإجمال من غیر فرق فی ذلک بین الأقوال فی حجیه

ص: 384

إجمالا «-» بثبوت طرق و أصول معتبره مثبته لتکالیف بمقدار تلک التکالیف المعلومه (1) أو أزید (2)،

-----------------

*******

(1). بالعلم الإجمالی الکبیر الحاصل بمجرد الالتفات إلی الشریعه المقدسه.

(2). عطف علی «بمقدار» یعنی: أن مؤدیات الطرق و موارد الأصول المثبته ربما تکون أزید من أطراف العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات فی المشتبهات.

==============

الروایات إلاّ فی کیفیه الانحلال کما عرفت، فان قیام الأمارات المعتبره علی الأحکام یکشف عن تنجز التکلیف فی بعض الأطراف من أول الأمر قبل حصول العلم الإجمالی.

بل یمکن إنکار العلم الإجمالی، و دعوی أن العلم بالاحکام انما نشأ عن الظفر بالأمارات المعتبره، فلا علم بها قبل العثور علیها حتی یبحث عن أصل انحلاله، أو کیفیته، فیسقط البحث عن العلم الإجمالی فی المقام و انحلاله من أصله، فتأمل جیدا.

(-). الأولی تبدیله ب «تفصیلا» بقرینه تصریحه بذلک فی موضعین من کلامه، أحدهما قوله: «إلی علم تفصیلی و شک بدوی» و ثانیهما فی عبارته الآتیه فی «ان قلت» مضافا إلی أنه صرح به فی حاشیه الرسائل مستشکلا علی شیخنا الأعظم، بقوله: «الا إذا انقلب الإجمالی بالتفصیلی و انطبق ما علم إجمالا بما علم تفصیلا» و هذا هو الصحیح، لأن المدعی انحلال العلم الإجمالی إلی تفصیلی و شک بدوی بعد الظفر بالطرق و الأصول المثبته، لا انحلاله بالعلم الإجمالی بمؤدیات الطرق و الأصول، فانه خارج عن مفروض کلامه و هو الانحلال إلی علم تفصیلی و شک بدوی، إذ لازمه وجود أمر آخر موجب لانحلال العلم الإجمالی بالمؤدیات إلی أحکام معلومه تفصیلا.

ص: 385

و حینئذ (1) لا علم بتکالیف أخری غیر التکالیف الفعلیه فی موارد «-» (الموارد ) المثبته من (2) الطرق و الأصول العملیه.

ان قلت (3):

-----------------

*******

(1). أی: و حین العلم بثبوت طرق و أصول معتبره مثبته للتکالیف لا علم...

(2). بیان ل «المثبته».

(3). هذا إشکال علی الانحلال لوجود مانع منه، و توضیحه: أن العلم بکثیر من التکالیف الإلزامیه التی تضمنتها الطرق و الأصول العملیه و ان کان حاصلا، لکنه لا یوجب انحلال العلم الإجمالی الکبیر بالاحکام، لأنه قد أثّر فی التنجیز بمجرد حدوثه واجدا للشرائط، و لزوم رعایه جانب التکالیف المحتمله فی المشتبهات التی لیست مؤدیات للأمارات و الأصول المثبته بالاحتیاط فیها، و لا موجب لرفع الید عنه فیها بمجرد قیام الطرق علی مقدار من الأحکام، لتوقف الفراغ الیقینی من التکالیف المعلومه إجمالا علی ترک المشتبهات، فالعلم الإجمالی و ان لم یبقَ بنفسه بعد قیام الطرق و الأصول، لکن أثره و هو التنجیز باق علی حاله. فلا بد فی المقام من التفصیل بین کون العلم بمؤدیات الأمارات و موارد الأصول سابقا علی العلم الإجمالی بالاحکام و مقارنا له و بین کونه لا حقا له، فانه فی صوره تقدمه أو مقارنته یمنع من تأثیر العلم الإجمالی الکبیر فی تنجیز التکالیف، و لا یلزم رعایه الاحتیاط فی الشبهات، و فی صوره لحوقه له و تأخره عن العلم الإجمالی الکبیر لا یؤثر فی انحلاله، بل یلزم رعایه الاحتیاط فی سائر الأطراف أیضا. فالمقام - من جهه التنجیز و عدم الانحلال - نظیر ما ذکره شیخنا الأعظم فی خامس تنبیهات الشبهه المحصوره من أن الاضطرار إلی بعض الأطراف ان کان قبل العلم الإجمالی أو مقارنا له منع من تنجیزه بالنسبه إلی ما لا اضطرار

==============

(-). کان الأولی أن یقال: التکالیف الفعلیه المثبته بالطرق و الأصول... إلخ.

ص: 386

نعم (1)، لکنه إذا لم یکن العلم بها (2) مسبوقا بالعلم بالتکالیف ( بالواجبات ).

-----------------

إلیه، و ان کان بعده لم یمنع عنه، فیتعین رعایه الاحتیاط فی سائر الأطراف.

و الحاصل: أن العلم الإجمالی بوجود التکالیف فی الشریعه المقدسه لما کان سابقا علی العلم بمؤدیات الطرق و موارد الأصول لم ینحل به، بل تجب رعایه الاحتیاط فیها «-» .

*******

(1). یعنی: أن العلم بالاحکام التی هی مؤدیات الطرق و موارد الأصول و ان کان موجبا لانحلال العلم الإجمالی بالاحکام، و لکن هذا الانحلال لیس مطلقا، بل هو مشروط بما إذا لم یکن العلم بالتکالیف التی تضمنتها الطرق و الأصول مسبوقا بالعلم الإجمالی بالتکالیف. و المفروض سبق العلم الإجمالی بها علی العلم بما فی الأمارات، فلا ینحل به.

(2). أی: بالتکالیف التی هی مؤدیات أمارات و أصول معتبره.

==============

(-). ثم ان الظاهر أن ما أورده المصنف هنا بقوله: «ان قلت» تعریض بکلام شیخنا الأعظم، فانه بعد أن ذکر الانحلال من جهه احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی مؤدیات الطرق، صرح بأنه لا فرق فی الاقتصار علی المؤدیات بین العلم بها قبل العلم الإجمالی و بعده، قال (قده) بعد عبارته المتقدمه فی ذیل الجواب عن الدلیل العقلی: «سواء کان ذلک الدلیل سابقا علی العلم الإجمالی کما إذا علم نجاسه أحد الإناءین تفصیلا فوقع قذره فی أحدهما المجهول، فانه لا یجب الاجتناب عن الآخر، لأن حرمه أحدهما معلومه تفصیلا، أم کان لا حقا کما فی مثال الغنم المذکور، فان العلم الإجمالی غیر ثابت بعد العلم التفصیلیّ بحرمه بعضها بواسطه وجوب العمل بالبینه» و حاصله: أنه لا عبره بالعلم الإجمالی بالتکلیف بین أطراف محصوره مع العلم التفصیلیّ بالتکلیف فی بعض الأطراف، سواء کان العلم

ص: 387

قلت (1): انما یضر السبق إذا کان المعلوم اللاحق

-----------------

*******

(1). هذا جواب الإشکال، و محصله: إثبات الانحلال بملاک الانطباق، و توضیحه: أن سبق العلم الإجمالی علی التفصیلیّ و ان کان مسلما، إذ یحصل هذا العلم الإجمالی للمکلف بمجرد التفاته إلی الشریعه المقدسه، و العلم التفصیلیّ بالاحکام متأخر عنه، حیث لا یحصل إلاّ بعد المراجعه إلی الأمارات و الأصول، لکن مجرد هذا السبق غیر قادح فی انحلاله بالتفصیلی اللاحق، و انما یقدح

==============

التفصیلیّ قبل الإجمالی أم بعده، و الوجه فی سقوطه عن التأثیر هو: أن التنجیز حکم عقلی مترتب علی موضوعه و هو العلم الإجمالی الواجد لشرائط التنجیز و مع ارتفاع نفس العلم الإجمالی و زواله عن صقع النّفس لا معنی لبقاء حکمه و هو التنجیز.

هذا و قد أورد علیه المصنف هنا و فی حاشیه الرسائل بالمنع من إطلاق حکمه بسقوط العلم عن التأثیر، و اختصاصه بما إذا کان العلم التفصیلیّ بالتکلیف فی هذا الطرف الخاصّ أو الاضطرار إلیه أو خروجه عن الابتلاء و نحو ذلک قبل العلم الإجمالی. و أما إذا کان بعده کما هو المفروض فالعلم الإجمالی - و هو تردد التکلیف بین الأطراف علی نحو القضیه الحقیقیه - و ان لم یبق بنفسه، و لکن أثره و هو التنجز باق، فیجب مراعاه التکلیف فی سائر الأطراف، و علل هذا الوجوب فی حاشیه الرسائل بقوله: «و ذلک لأن العلم الإجمالی بعد تأثیره فی التنجز و الاشتغال لا عبره ببقائه و ارتفاعه فی لزوم تحصیل الفراغ الیقینی من ذاک التکلیف و لذا لو فقد بعض الأطراف أو اضطر إلیه أو خرج عن مورد الابتلاء کان باقیها علی ما کان علیه من وجوب مراعاه جانب التکلیف المحتمل فیه بطروّ واحدها کما سیصرح به فی الشبهه المحصوره. نعم لو کان طروّ أحدها أو التکلیف ببعضها قبل العلم الإجمالی لکان مانعا من أصل تأثیره».

ص: 388

----------------هذا المعلوم التفصیلیّ اللاحق تکلیفا حادثا مغایرا للمعلوم الإجمالی السابق، فان فی المقام بحسب وحده سبب التکلیفین و تعدده صورتین تفترقان حکما.

الأولی: أن یعلم إجمالا فی الساعه الأولی مثلا بإصابه قطره دم بأحد الإناءین، ثم یعلم تفصیلا فی الساعه الثانیه بوقوع تلک القطره فی الإناء الأبیض.

و منه ما إذا علم إجمالا بحرمه شاه لسبب ما فی قطیع غنم، و شهدت البینه بحرمه شاه معینه لنفس ذلک السبب، فان العلم الإجمالی حینئذ ینحل من جهه احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل أو بما شهدت البینه به، و لا یختلف الحال فی الانحلال هنا بین سبق المعلوم بالتفصیل أو بشهاده البینه علی العلم الإجمالی أو مقارنتهما له أو لحوقهما به، فیکون التکلیف فی الطرف الآخر مشکوکا فیه، فیجری الأصل النافی فیه بلا معارض.

الثانیه: أن یعلم فی الساعه الأولی بإصابه الدم بأحد الإناءین إجمالا ثم یعلم فی الساعه الثانیه بوقوع قطره من البول فی الإناء الأبیض، و لا مجال للانحلال هنا، لمغایره سبب المعلوم بالإجمال لسبب المعلوم بالتفصیل و اقتضاء کل من العلمین تکلیفا یمتاز عن الآخر مثل اعتبار التعدد فی تطهیر المتنجس بالبول و کفایه المره للمتنجس بالدم.

و المقام من قبیل الصوره الأولی، ضروره أن الأحکام المعلومه تفصیلا بمراجعه الطرق و الأمارات المعتبره لیست مغایره للتکالیف المعلومه إجمالا، بل هی منطبقه علیها، لأن الأمارات حاکیه عن الأحکام الواقعیه التی علم بها إجمالا قبل مراجعه الطرق أو الظفر بها، و بعد اتحاد المعلومین ینتقل المعلوم بالإجمال إلی المعلوم بالتفصیل و یرتفع أثر العلم الإجمالی السابق - و هو التنجیز

ص: 389

حادثا(1) ( آخر ) و أما إذا لم یکن کذلک (2) بل مما ینطبق ( انطبق ) علیه ما علم أوّلا، فلا محاله قد انحل العلم الإجمالی إلی التفصیلیّ و الشک البدوی.

ان قلت (3): انما یوجب العلم بقیام الطرق المثبته له بمقدار

-----------------

بانطباق ما علم إجمالا علی ما علم تفصیلا، و لا بد من تحصیل الفراغ الیقینی من هذا المقدار بالخصوص، لصیرورته معلوما بالتفصیل، و یصیر التکلیف فی سائر الشبهات بدویا، و لا یجب مراعاه التکلیف المحتمل فیها، لسلامه الأصول النافیه للتکلیف الجاریه فیها من المعارضه.

و هذا الجواب - و هو الانحلال بملاک الانطباق - ذکره فی حاشیه الرسائل و أجاب به عن الإشکال الوارد علی کلام شیخنا الأعظم (قده).

*******

(1). کما عرفت فی مثال الصوره الثانیه و هی ما إذا علم إجمالا بإصابه الدم بأحد الإناءین، ثم علم تفصیلا بوقوع البول فی أحدهما المعین، فانه لا موجب للانحلال.

(2). أی: لم یکن اللاحق حادثا آخر - یعنی تکلیفا جدیدا - بل کان متحدا مع السابق، و السابق منطبقا علیه کما عرفت فی الصوره الأولی من مثال قطره الدم و الشاه فی قطیع غنم، و قوله: «فلا محاله» جواب «و أما إذا لم یکن».

(3). هذا إشکال علی ما ذکره من انطباق المعلوم الأول علی مؤدیات الطرق و انحلال العلم الإجمالی إلی التفصیلیّ و الشک البدوی، و توضیحه: أن الانطباق المذکور منوط باعتبار الأمارات من باب الموضوعیه بأن تکون مؤدیاتها أحکاما واقعیه فعلیه - کما هو مقتضی حجیه الطرق بنحو السببیه - فانه یعلم حینئذ ثبوت التکالیف تفصیلا بقیام الطرق علیها، فتکون دعوی انطباق الأحکام الواقعیه المعلومه إجمالا علی تلک المؤدیات فی محلها. و أما بناء علی اعتبارها بنحو الطریقیه بمعنی ترتیب ما للطرق المعتبره علیها من الآثار العقلیه من التنجیز و التعذیر فی صورتی الإصابه و الخطأ - کما هو المذهب المنصور فی باب جعل

ص: 390

المعلوم بالإجمال ذلک (1) إذا کان قضیه «-» قیام الطریق علی تکلیف موجبا لثبوت----------------یتم الانحلال أصلا، لعدم العلم التفصیلیّ بالتکالیف فی مؤدیاتها حینئذ حتی ینطبق المعلوم الإجمالی علیها، لاحتمال خطأها، و مع احتمال خطأها واقعا لا یقطع فی مواردها بأحکام حتی ینطبق المعلوم بالإجمال علیها، إذ لا مجال لدعوی الانطباق مع کون التکلیف الّذی نهض علیه الطریق محتملا غیر مقطوع به. و علیه فلا مجال للانحلال و لا بد من الاحتیاط فی المشتبهات.

*******

(1). أی: الانحلال، و هو مفعول ل «یوجب».

(2). هذا الضمیر و ضمیر «له» راجعان إلی التکلیف.

==============

(-). لا یخفی اختلال العباره، و الصواب اما حذف «قضیه» بأن یقال:

«إذا کان قیام الطریق علی تکلیف موجبا لثبوته» و اما حذف «موجبا» بأن یقال: «إذا کان قضیه قیام الطریق علی تکلیف ثبوته فعلا» و الأمر سهل بعد وضوح المطلب. ثم ان ظاهر العباره تسلیم المستشکل الانحلال بناء علی کون مؤدیات الطرق أحکاما واقعیه فعلیه کما هو مقتضی حجیتها بنحو السببیه، و أن إشکال الانحلال مبنی علی حجیتها علی نحو الطریقیه. مع أنه لیس کذلک، لورود إشکال الانحلال علی کلا المبنیین فی حجیه الطرق، ضروره أنه یمکن مغایره الأحکام المجعوله بسبب قیام الأمارات للتکالیف الواقعیه المعلومه أوّلا بالعلم الإجمالی، و مع إمکان المغایره لا یحصل العلم الانطباق الّذی هو مناط الانحلال، بل لا بد فی إسقاط العلم الإجمالی الأوّلی عن الحجیه - من دعوی بدلیه مؤدیات الطرق عن الأحکام الأوّلیه، و تسمیه البدل انحلالا مسامحه، فحجیه الطرق تجعل مؤدیاتها أبدالا عن الأحکام المعلومه إجمالا فی مقام الفراغ، فتدبر.

ص: 391

و أما (1) بناء علی أن قضیه حجیته و اعتباره شرعا لیس (2) إلاّ ترتیب ما للطریق المعتبر عقلا - و هو (3) تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه - فلا (4) انحلال لما علم بالإجمال أوّلا، کما لا یخفی.

قلت (5): قضیه الاعتبار علی اختلاف ألسنه

-----------------

*******

(1). عدل لقوله: «إذا کان» و ضمیرا «حجیته، اعتباره» راجعان إلی الطریق.

(2). خبر «أن قضیته» یعنی: بناء علی أن مقتضی حجیه الأماره هو ترتیب الآثار العقلیه المترتبه علی القطع - من التنجیز و التعذیر و استحقاق الثواب علی الانقیاد و العقاب علی التجری - علی الطریق غیر العلمی لا یکون مفاد دلیل الاعتبار جعل الحکم الظاهری علی طبق المؤدی حتی یوجب الانحلال، لعدم إمکان وجود حکمین فعلیین لموضوع واحد، أحدهما بمقتضی العلم الإجمالی و الآخر بقیام الطریق.

(3). الضمیر راجع إلی الموصول فی «ما للطریق» المراد به الآثار العقلیه الثابته للقطع المذکوره آنفا.

(4). جواب «و أما بناء» و وجه عدم الانحلال ما عرفت من عدم حصول العلم - بناء علی الطریقیه - بأن مؤدیات الطرق هی الأحکام الواقعیه، لاحتمال عدم اصابتها للواقع، فالتکلیف حینئذ محتمل لا معلوم، و التکلیف المحتمل غیر موجب للانحلال.

(5). هذا جواب الإشکال، و محصله: تسلیم عدم تحقق الانحلال الحقیقی و ادعاء الانحلال الحکمی، و سیتضح الفرق بینهما، توضیحه: أن مقتضی أدله اعتبار الأمارات و ان کان هو الطریقیه بمعنی ترتیب ما للطریق المعتبر عقلا و هو العلم - من التنجیز و التعذیر - علیها، دون الموضوعیه أعنی ثبوت التکلیف الفعلی،

ص: 392

أدلته (1) و ان کانت ( کان )

-----------------

ضروره أن مفاد «صدق العادل» و نحوه هو البناء علی أن ما أخبر به العادل هو الواقع و عدم الاعتناء باحتمال خلافه، و لیس مقتضاه حدوث مصلحه فی المؤدی بسبب قیام الطریق علیه، توجب جعل حکم علی طبقها حتی یتحقق الانحلال الحقیقی الّذی هو زوال الصوره العلمیه الإجمالیه، ضروره بقاء العلم الإجمالی بعد قیام الأماره أیضا علی حاله، لکنّا ندّعی فی المقام تحقق الانحلال الحکمی بمعنی اقتضاء الأماره غیر العلمیه انصراف التکلیف المنجز بالعلم الإجمالی إلی خصوص الطرف الّذی قامت علیه الأماره، فتجری البراءه فی غیره من أطراف الشبهه.

و بعباره أخری: لمّا کان مقتضی تنزیل الأماره غیر العلمیه منزله العلم هو ترتیب أثر العلم - من التنجیز و التعذیر - علیها، فتکون الأماره بمنزله العلم فی الآثار التی منها الانحلال، فکما أن العلم التفصیلیّ بوجود التکلیف فی طرف معین یوجب انحلال، فکما أن العلم التفصیلیّ بوجود التکلیف فی طرف معین یوجب انحلال العلم الإجمالی، فکذلک قیام الأماره علی وجوده فی أحد الأطراف بعینه یوجب انحلاله، غایه الأمر أن الانحلال فی العلم حقیقی، لتبدل الصوره الإجمالیه بالصوره التفصیلیه و الشک البدوی، و فی الأماره حکمی بمعنی ارتفاع حکم العلم الإجمالی - و هو وجوب الاحتیاط و مراعاه جانب التکلیف فی الأطراف - بقیام الأماره علی التکلیف فی طرف معین و ان کانت الصوره العلمیه الإجمالیه باقیه علی حالها، لعدم اقتضاء الأماره غیر العلمیه لارتفاع التردد و الإجمال من البین. فالتکلیف الفعلی هو مؤدی الأماره فقط، و بعد انحصار الأحکام المنجزه بدائره الطرق و الأمارات فلا مانع من جریان البراءه فی سائر الأطراف المشتبهه.

*******

(1). من وجوب العمل تعبدا کما علیه الشیخ (قده) أو تتمیم الکشف کما

ص: 393

ذلک (1) علی ما قویناه فی البحث (2)، الا أن (3) نهوض الحجه علی ما ینطبق «-» علیه المعلوم بالإجمال فی (4) بعض الأطراف یکون عقلا

-----------------

علیه بعض المحققین أو تنزیل المؤدی منزله الواقع کما بنی علیه المصنف فی بعض تنبیهات القطع و فی حاشیه الرسائل.

*******

(1). أی: مجرد ترتیب ما للطریق المعتبر عقلا و هو العلم من التنجیز و التعذیر علی الطرق غیر العلمیه. و هو غیر موجب لانحلال العلم الإجمالی، و قد تقدم توضیحه.

(2). و فی المتن فی أوائل مباحث الظن، حیث قال: «لأن التعبد بطریق غیر علمی انما هو بجعل حجیته، و الحجیه المجعوله غیر مستتبعه لإنشاء أحکام تکلیفیه بحسب ما أدی إلیه الطریق، بل انما تکون موجبه لتنجز التکلیف به إذا أصاب، و صحه الاعتذار به إذا أخطأ.... کما هو شأن الحجه غیر المجعوله» و منه یظهر عدوله عما ذکره فی مباحث القطع من کون مفاد دلیل اعتبار الأماره تنزیلها منزله القطع. و یحتمل بعیدا أن یرید بقوله: «فی البحث» بحث الظن و الأمر سهل.

(3). استدراک علی قوله: «و ان کان ذلک» و قد عرفت توضیحه.

(4). متعلق ب «نهوض» و ضمیر «علیه» راجع إلی الموصول المراد به التکلیف، یعنی: أن قیام الحجه فی بعض الأطراف علی التکلیف الّذی ینطبق علیه المعلوم بالإجمال یکون عقلا بحکم الانحلال.

==============

(-). الأولی أن یقال: «علی ما یمکن أن ینطبق علیه المعلوم بالإجمال» حیث ان ظاهر قوله: «ینطبق» هو تسلم الانطباق، فالانحلال حینئذ یصیر حقیقیا لا حکمیا، و هو ینافی قوله: «یکون عقلا بحکم الانحلال».

الا أن یقال: ان مراده (قده) هو إمکان الانطباق بقرینه قوله بعد ذلک:

ص: 394

بحکم الانحلال، و صرف (1) تنجزه إلی ما إذا کان فی ذاک الطرف،

-----------------

*******

(1). معطوف علی «حکم الانحلال» و تفسیر له، و ضمیر «تنجزه» راجع إلی «المعلوم بالإجمال» و المراد بحکم الانحلال هو صرف تنجز المعلوم بالإجمال إلی ما قامت علیه الحجه، یعنی: أن قیام الحجه علی ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال یکون عقلا صارفا لتنجز المعلوم بالإجمال إلی ما قامت علیه من الأطراف فیما إذا صادف الواقع، بأن کان ما قامت علیه الحجه هو المکلف به واقعا، و موجبا للعذر - فیما إذا أخطأ - بأن کان المعلوم بالإجمال فی غیر ما قامت علیه الحجه، مثلا إذا علم إجمالا بخمریه أحد الإناءین، ثم شهدت البینه بخمریه الإناء الأبیض مثلا، فان مقتضی دلیل اعتبار البینه هو وجوب الاجتناب عن خصوص الإناء الأبیض، و البناء علی حصر الخمر الواقعی فیما قامت البینه علی خمریته، و انتقال المعلوم بالإجمال إلیه، فإذا ارتکبه و صادف کونه خمرا استحق العقوبه علی مخالفه التکلیف المنجز، و إذا ارتکب الإناء الآخر و تبین أنه الخمر المعلوم بالإجمال کان معذورا فی ارتکابه، لعدم تنجز التکلیف

==============

«هذا إذا لم یعلم بثبوت التکالیف الواقعیه فی موارد الطرق المثبته...» حیث ان هذه العباره کالصریح فی أن مفروض البحث هو عدم العلم بانطباق المعلوم بالإجمال علی مؤدیات الأمارات، لعدم العلم بکون التکالیف الواقعیه المعلومه بالإجمال فی موارد الطرق المثبته للأحکام.

أو یقال - و ان کان بعیدا - ان مراده بقوله: «أن ینطبق» هو الانطباق من حیث العدد، فالانحلال الحکمی یناط بأمرین: أحدهما: توافق المعلوم إجمالا مع موارد الطرق عددا، و الآخر إمکان انطباقه علیها، لاحتمال کون مواردها أحکاما واقعیه، إذ مع العلم بکونها أحکاما کذلک یکون الانحلال حقیقیا لا حکمیا کما لا یخفی.

ص: 395

و العذر (1) عما إذا کان فی سائر الأطراف، مثلا (2) إذا علم إجمالا بحرمه إناء زید بین الإناءین، و قامت البینه علی أن هذا إناؤه «-» فلا ینبغی الشک فی أنه (3) کما إذا علم أنه إناؤه فی عدم لزوم الاجتناب إلاّ عن خصوصه دون الآخر، و لو لا ذلک (4) لما کان

-----------------

بالاجتناب عن الخمر بالنسبه إلی هذا الطرف، و اختصاصه بالطرف الّذی قامت علیه البینه.

*******

(1). معطوف علی «صرف» و هو أثر آخر من آثار الحجه.

(2). الغرض من هذا المثال تنظیر المقام به من جهه صرف التنجز إلی ما قامت علیه الحجه.

(3). هذا الضمیر راجع إلی قیام البینه، و قوله: «کما إذا علم... إلخ» خبر «أن» و ضمیر «أنه» الثانی راجع إلی الإناء الّذی قامت البینه علی أنه إناء زید، و ضمیر «إناؤه» فی الموضعین راجع إلی «زید» و ضمیر «خصوصه» إلی «إناء زید» یعنی: لا شک فی أن قیام البینه علی أن هذا الإناء المعین هو إناء زید کالعلم بأنه إناء زید فی لزوم الاجتناب عنه بخصوصه.

(4). یعنی: لو لا ما ذکرناه من أن قیام الأمارات و الطرق بناء علی اعتبارها

==============

(-). و لا یخفی مغایره المثال للممثل له، ضروره أن الطرق و الأصول المثبته لا تتعرض للمعلوم بالإجمال أصلا، و لا تعینه فی مؤدیاتها و مواردها، و انما تثبت الواقع من غیر نظر إلی انطباق المعلوم بالإجمال علیها و عدم انطباقه - کما فی مثالنا المتقدم - حیث لم تشهد البینه بأن الإناء المعلوم إجمالا خمریته هو هذا الأبیض، و انما شهدت بأن هذا الإناء الأبیض خمر. و هذا بخلاف مثال المتن، فانه فرض فیه تعیین البینه الشاهده للمعلوم بالإجمال، و أن إناء زید المعلوم حرمته إجمالا هو هذا الإناء المعین. الا أن یقال بانطباق المعلوم بالإجمال علی مؤدیات الطرق انطباقا قهریا، إذ لا میز له فی نظر العالم إلاّ کونه واقعیا.

ص: 396

یجدی القول بأن قضیه اعتبار الأمارات هو کون المؤدیات أحکاما شرعیه فعلیه، ضروره (1) أنها تکون کذلک بسبب حادث و هو کونها

-----------------

بنحو الطریقیه یکون بحکم الانحلال لم یکن قیامها - بناء علی اعتبارها بنحو السببیه - مجدیا فی تحقق الانحلال الحقیقی، فکأنه (قده) قال: «لو لم یثبت الانحلال الحکمی بناء علی الطریقیه لم یثبت الانحلال الحقیقی بناء علی السببیه أیضا» و غرضه من هذا الکلام أنه لا بد عند قیام الأمارات و الطرق علی بعض الأطراف - بناء علی الطریقیه فی اعتبارها - من الالتزام بالانحلال الحکمی، و بصرف التنجز إلی ما قام الطریق التعبدی علیه، إذ لو لم نلتزم بذلک - بناء علی اعتبارها بنحو الطریقیه - لم یکن قیامها علی بعض الأطراف بناء علی اعتبارها بنحو السببیه أیضا مجدیا فی تحقق الانحلال الحقیقی الّذی اعترف المستشکل بتحققه علی هذا المبنی أی السببیه. فالنتیجه: أنه لو لا الانحلال الحکمی - عند قیام الأماره بنحو الطریقیه - لم یتحقق الانحلال عند قیامها أصلا سواء قلنا باعتبارها بنحو السببیه أم بنحو الطریقیه. أما علی الطریقیه فواضح، لاحتمال خطأ الأماره، فلا یتحقق الانحلال. و أما علی السببیه، فلان مقتضاها حینئذ و ان کان جعل مؤدیاتها أحکاما فعلیه، الا أن صیرورتها کذلک انما هی بسبب حادث و هو قیام الطریق الموجب لحدوث مصلحه أو مفسده فی المؤدی توجب تشریع حکم علی طبقها، و هذا السبب - لمکان تأخره زمانا عن العلم الإجمالی - لا یقتضی انحلاله لا حقیقه و لا حکما، لأنه حادث آخر غیر المعلوم بالإجمال، فاللازم علی هذا رعایه الاحتیاط فی جمیع الأطراف کما بنی علیه المحدثون. و قد تقدم فی «ان قلت» الأول ما یوضح وجه عدم الانحلال بأکثر من هذا.

*******

(1). تعلیل لقوله: «لما کان یجدی» و ضمیر «أنها» راجع إلی «المؤدیات» و قوله: «کذلک» یعنی: أحکاما شرعیه فعلیه، و قد عرفت وجه عدم الإجداء

ص: 397

مؤدیات الأمارات الشرعیه (1).

هذا (2) إذا لم یعلم ثبوت ( بثبوت ) التکالیف الواقعیه فی موارد الطرق المثبته بمقدار (3)المعلو----------------بقولنا: «و أما علی السببیه فلان مقتضاها حینئذ و ان کان... إلخ».

*******

(1). یعنی: فکیف یصیر هذا الحادث المتأخر موجبا لانحلال العلم الإجمالی المتقدم علیه المغایر له.

(2). یعنی: أن ما ذکرناه من الانحلال الحکمی انما یکون فی صوره عدم العلم بإصابه الطرق للواقع، و احتمال کل من الإصابه و الخطأ فیها، و إلاّ فمع العلم بإصابه مقدار من الأمارات مساو للمعلوم بالإجمال یکون الانحلال حقیقیا بلا إشکال. و علیه فملاک هذا الجواب دعوی انحصار التکالیف المعلومه إجمالا فی موارد الأصول المثبته و مؤدیات الأمارات المعتبره، و هذا یوجب زوال العلم الإجمالی بتلک التکالیف، فإذا علمنا إجمالا بوجود ألف حکم إلزامیّ مثلا فی الشریعه المقدسه، و ظفرنا علی هذا المقدار فی الأمارات و الأصول المثبته کفی فی الانحلال، و الکاشف عنه أن إخراج ما یساوی مقدار المعلوم بالإجمال - الّذی ظفرنا به فی الطرق المعتبره - عن المحتملات، یوجب زوال العلم الإجمالی حقیقه و صیروره غیره مجری للأصل النافی السلیم عن المعارض.

و قد تحصل من کلمات المصنف فی جواب المحدثین: أن العلم الإجمالی - الّذی استدلوا به علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات - منحل إمّا حقیقه بناء علی کون مؤدیات الطرق بمقدار المعلوم بالإجمال أوّلا، و العلم بمطابقتها للواقع ثانیا. و إمّا حکما بناء علی عدم العلم بإصابتها للواقع و ان کانت بمقدار المعلوم بالإجمال.

(3). متعلق ب «ثبوت».

ص: 398

و الا (1) فالانحلال إلی العلم بما فی الموارد و انحصار أطرافه (2) بموارد تلک الطرق بلا إشکال کما لا یخفی.

و ربما استدل بما قیل: من استقلال (3) العقل بالحظر فی الأفعال

-----------------

*******

(1). أی: و إذا علم ثبوت التکالیف الواقعیه فی موارد الطرق بمقدار المعلوم بالإجمال فلا إشکال فی حصول الانحلال الحقیقی.

(2). الضمیر راجع إلی العلم الإجمالی، و قوله: «بلا إشکال» خبر «فالانحلال» و قوله: «و انحصار» معطوف علی «فالانحلال» و مفسر له، إذ انحصار أطراف العلم الإجمالی بموارد الطرق لازم الانحلال.

(3). یفترق هذا التقریر لدلاله العقل عن التقریر المتقدم من وجهین:

أحدهما: أن حکمه بوجوب الاحتیاط علی التقریر الأول کان بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل مع ملاحظه العلم الإجمالی بالتکالیف، بخلاف حکمه به علی هذا التقریر، فانه یکون اما بملاک قبح التصرف فی مال الغیر بدون اذنه - بناء علی الحظر - أو بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل بناء علی الوقف، و سیأتی بیانهما، و علی أی تقدیر لا یکون حکمه به بلحاظ العلم الإجمالی بالتکالیف.

الثانی: أن التقریر المتقدم جار فی کل شبهه بمقتضی تعمیم متعلق العلم الإجمالی للشبهه الوجوبیه و التحریمیه، بخلاف هذا التقریر، فانه مختص بالشبهه التحریمیه.

و قبل توضیح الاستدلال بحکمه علی هذا التقریر لا بأس بالإشاره إلی نزاع الحظر و الإباحه فی الأشیاء، فنقول: لا إشکال فی أن العقل - بناء علی القول بالتحسین و التقبیح العقلیین و أن للافعال آثارا ذاتیه یدرکها العقل مع قطع النّظر عن الشرع کما هو مذهب العدلیه - قد یدرک حسن الفعل إمّا علی وجه